【关键词】语言，制序（生活形式），制度，语言官能，人遵从规则的悖论
“一种语言，乃是一种社会制序（social institution）。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。”
——索绪尔（Ferdinand de Saussure）
“哲学的一整片云，凝结成了语法的一滴雨。”
—— 维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）
自二十世纪初以来，在当代哲学和多门社会科学中较普遍地发生了一个“语言转向”（linguistic turn）。这一语言转向首先发生在哲学中，继而国际学术和思想各界对语言的关注从哲学广泛地推进到伦理学、人类学、历史学、社会学、法学和文艺理论等其它社会科学中。如果说当代哲学和多门社会科学领域中的思想发展和理论探索构成了一首宏大的交响曲的话，那么，一个显见的事实是当代学术各界对语言问题的探究和解释就构成了这一交响曲的主旋律。与当代哲学和其它多门社会科学探讨中以语言反思为主旋律的宏大交响曲不相谐和的是，除鲁宾斯坦（Ariel Rubinstein, 2000）这位博弈论经济学大师外，似乎至今好像还很少有经济学家注意反思经济分析中的语言问题。然而，如果说以只注重数学分析工具的运用和计量模型的建构为研究精神导向的新古典主义主流学派到目前还没意识到经济学的理论话语（discourse）也有个语言问题是可以理解的话，那么，以号称研究真实世界的经济现象和制序（institutions）解释为其研究纲领的新制度学派（New Institutionalism）[i] 到目前还没人注意研究语言在人类社会的种种制序的生发、型构、驻存和变迁中的作用，就有点令人不可思议了。因为，只要我们稍加思考，就会发现，不仅经济学的理论话语和对经济学中一些概念的长期争论常常与学界同仁在学术研究中如何理解约定俗成和经由承袭而来的语言、语言习惯（usage）和言词（wording）的用法有关，而且人类社会的种种社会制序必定与语言有关：它们在人们的语言和言语交流中生成，以语言的形式存在，因而语言本身可能就是制序的载体，或者说制序存在于人们的言语活动之中并以语言的“外壳”来实现其存在。基于这一认识，本文旨在从思辨哲学的理论层面上辨析和梳理一下语言（language）与制序（institution）的之间的关系。在第一节中，我们将回顾著名语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）和哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及美国著名语言哲学家塞尔（John Searle）对语言与制序及其相互关系的论述；第二节将讨论后期维特根斯坦哲学中的两个核心概念“语言游戏”与“生活形式”，并从中解读出维特根斯坦本人在其后期哲学时期对“语言”和“制序”的关系的理解；在第三节中，我们将从当代著名语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）的对“（人的）先天语言官能”理论解说中考察他与维特根斯坦、康德以及洪堡特（Wilhelm von Humbodt）在哲学精神上的一致性，并从中反思种种人类制序的共同基础；第四节将讨论乔姆斯基、克里普克（Saul Kripke）和塞尔对后期维特根斯坦哲学中的“（人）遵从规则的悖论”的商榷，以期从最深的认识层面上反思语言与制序的相互作用和相互涵衍的内在关系；最后，我们将讨论口头语言和文字语言在人类社会的种种制序上的投射。
一、索绪尔、维特根斯坦与塞尔：语言是一种元制序
在讨论语言与制序的关系之前，我们首先必须意识到，照许多语言学家和哲学家看来，语言本身就是一种社会制序，且语言作为一种特殊的社会制序，它是所有一切人类制序的载体，反过来说，所有人类的制序现象都可被归结为某种语言现象，[ii] 或至少与语言有某种关系因而具有语言性（这里借用哲学家伽达默尔的一个概念“Sprachlichkeit”，[iii] 参Gadmer, 1960：393，参中译本：497）。譬如，从索绪尔《普通语言学教程》一书中，我们知道，在索绪尔之前，就有一位叫Whitney的美国语言学家曾把语言视作为一种社会制序。瑞士著名语言学家索绪尔在评论Whitney把语言（langue）视作为一种是和其他社会制序（social institutions）一样的一种社会制序时指出：“语言不是在任何一点上都与其它社会制序一样的社会制序”（参Saussure, 1959: 10; 1983: 10; 1949，中译本：31；1993，中译本：9－10）。应该注意到，当索绪尔说“语言是一种社会制序”时，实际上并不是指语言是一套建立起来的规则体系（尽管语言内部有规则体系）即制度，而是指一套形成并沿革下来的“惯例”，用英文说，“A language is a formed conventional system by which everything is regulated。”由此看来，如果这里把索绪尔的这段话里的“social institution”按照我国著名语言学家高名凯先生的译法把它翻译为“语言是一种社会制度”，就显得十分乖张。因为，语言本身决非是指一套人们制订出来的“rules and regulations”即“（规章）制度”，更不是那种带有现代政治意识形态话语色彩的“社会制度”（即英文中的“regime”含义的“制度”，如资本主义制度、社会主义制度、封建制度、奴隶制度）中的“制度”。正如我们下面将要讨论到的那样，尽管人类社会的所有“制度规则”都要由语言来界定，来建构，来承担，来“编织”，但语言本身并不是一种“制度”，因而在这里把索绪尔这里所使用的“social institution”翻译为“社会制度”，显然是不合适的。另外，从索绪尔在其普通语言学体系中实际使用这个词的含义来看，他也不是说语言是一种“社会制度”或某种“制度规则”，而是指语言本身是经由约定俗成的路径而形成的某种法国著名社会学家涂尔干（Émile Durkheim）所言的那种“自成一类的存在”（sui generis）之类的东西。譬如，在《普通语用学教程》的另一些地方，索绪尔就曾说：“语言是一种约定俗成的东西（convention），人们同意使用什么符号，这符号的性质是无关紧要的”（同上）。这也从一个侧面佐证了当索绪尔说“语言是一种social institution”时，他实际上是指语言是一种惯例体系（conventional system），一种约定俗成的“自成一类的存在”。
接受Whitney把语言视作为一种社会制序这一观点，并进而把这种社会制序视作为一种约定俗成的那种涂尔干所言的那种“自成一类的存在”之后，索绪尔（Saussure, 1983：15）进一步指出：“正如刚才我们已经说明那样，一种语言，乃是一种社会制序。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。当我们开始考虑另一类事实，它的特殊本质就昭现出来了。”为什么作为一种社会制序的语言与其它社会制序有很大不同？照索绪尔看来，这主要是因为语言是仅仅一种表达观念的符号系统，并因之可将其比之于书写、聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式，以及军事信号等等。但是，从索绪尔的论述中，我们则可以看到除了提出语言是这些系统中最重要符号体系外，他并没有进一步指出语言与其它社会制序的不同之处在那里。索绪尔只是在后面的论述中指出，不应该只把语言看作是一种分类命名集（nomenclature），而应把作为一种符号的语言理解为一种社会现象，一种与其它种种有着社会制序共同的特征，并经由人们的自主决策而建立起来的特征（Saussure, 1983，Harris 英译本：15－16；中译本：37－39）。这里好像索绪尔本人好像并没有进一步努力去理清语言、文化和制序之间的关系，索绪尔只是在强调指出，语言作为一种社会制序，是约定俗成的东西，是过去历史的结果。
在认定语言是一种社会制序之后，索绪尔又对语言这种特殊的社会制序与其他社会制序进行了比较，指出语言制序与其它社会制序相比较而言在创新上有一种集体惰性（collective inertia）：“语言无论任何时候都是每个人的事情；它流行于大众之中，为大众所运用，所有的人整天都使用着它。在这一点上，我们没法把它于其它制序比较。法典的条款、宗教的仪式以及航海的信号等等，在一定的时间内，每次只跟一定数目的人打交道；相反，语言却是每个人每时都在里面参与其事的，因此它不停地受大伙儿的影响。这一首要事实已足以说明要对它进行革命是不可能的。在一切社会制序中，语言是最不适宜创制的。它同社会大众结成一体，而后者在本质上是惰性的，看来首先是一种保守力量”（参Saussure, 1959: 70; 1983: 70; 1949，中译本：111）。[iv]
在以上这段话中，我们可以清楚地看出两点：一、以语言为载体的制度、惯例、礼仪等等社会制序要比语言制序本身适用的范围要小。语言作为一种社会制序是每个能说话的人、每个要说话的人都要遵从的，而法律、惯例、制度、礼仪只是与之相关的人才遵从。因此语言的作为一种社会制序的应用范围、适用范围要宽广得多，普遍得多。这实际上也就意味着，人要先遵从语法规则，才能遵从其它制度性规则。因为制度性规则必须由符合语法的语言建构出来。第二，与其它社会制序——尤其是其中的法律规则和规章制度来——相比，语言更有着一种索绪尔所说的那种“集体惰性。” [v]
当然，这里我们必须也要意识到，不仅语言制序本身有着索绪尔所见的“惰性”，其它任何社会制序一旦形成或一旦建立起来，都有自我维系和自我保持的功能，因而从某种程度上来说都有一定的“惰性”。并且，其它种种社会制序的惰性与语言本身的特性有关，或者说与语言本身的惰性是联系在一起的。反过来看，语言的承传性、连续性，以及演化变迁中的惰性实际上也反映出了或者说从某种程度上说决定了由语言建构和编织出来的社会制序的承传性、连续性和变迁的惰性。由于其它社会制序要由语言本身来建构，来“编织”、来界定、来组成，语言本身的惰性就自然引致其它制序变迁的惰性和自我维系性，这正是人类社会的一般制序变迁的巨大张力的一个主要语言根源。[vi]另外，除了一些小说诗歌散文和文学作品外（甚至在描述人的活动有关的文学作品的意义之中）都用语言形式映照着人世间的许多制序存在。在法律、法规文本和文件中，在社会组织内部的以书写文字形式集成和写下的规章条例中，以及在一些标志牌中和交通路标中，都用文字语言形式均保存、储存和内含并昭显着制度规则，从而可以说制序中的制度规则就存在于这些文本之中，并与阅读过这些文本或听说过这些文本内容的人的脑子里用语言形式“编织”的规则知识联结在一起。由此来看，制序内部的制度规则就其存在本质来看是一种语言知识，这当然是指向指导和规约人们生活游戏中的现实行为的语言知识和语言界说。正如索绪尔（Saussure, 1949，中译本：115；1959：77；1983：77）所见：“同表面相反，语言在任何时候都不能离开社会事实而存在，因为它是一种符号现象。它的社会性质就是它的内在特性之一。”由此来看，制序不仅是一种社会存在形式，一种可见社会现象中的抽象存在，而约束和支撑着社会建制和人们行为中的常规性的制度性规则也与处在这种制序中使用着语言并通过语言与有着关于制序的语言知识的人的心灵密切相连，因而部分存在于人们的思想中，成为一种语言中的存在。从这一认识论的角度来看，我们又会得出语言这种特殊和一般制序就构成了其它社会制序的家，或反过来如伽达默尔所见，被人“所理解的制序就必定是语言”，再用海德格尔的语言风格来说，其它社会制序必定在语言制序中“绽出”。
在理解索绪尔语言是一种特殊社会制序这一点时，应该进一步注意到索绪尔亦从语言在法律文本中的作用的这一视角思考过语言的作用及其特性。譬如，索绪尔（Saussure, 1949，中译本：107；1959：71；1983：71）曾说：“因此，不能简单的把语言认作为一种契约；正因为是如此，语言符号是一种特别有意思的研究对象；因为，如果我们想要证明为一个集体所接受的法律是人们所必须服从的东西，而不是一种可以随便同意或不同意的规则，那么语言就是最明显的证据。”从索绪尔的这段话中，我们可以解读出，不仅法律本身要通过语言来表示，来界定，来承担，而且语言本身的规则也像法律规则一样，是一种确定的规则，且人们必须照这种内在的规则、这种约定俗成的规则行事（包括奥斯汀（John L. Austin）所言的“以言表意”和“以言行事”）。从这一点来看，作为一种社会制序的语言和其它社会制序有某种精神上的共同之处。[vii] 从这段论述中，我们也可以解读出，照索绪尔看来，尽管语言与其它社会制序有精神上的共同之处，但却也不能简单地把它们视作为霍布斯、卢梭那种意义上的“社会契约。”如果硬要把它们视作为某种社会契约，它们也即是一种复杂的、具有双重性契约，即一方面是人与自己的精神上的“契约”，又是与他人的“默契”和“约同”。反映在语言本身的性质上，一方面语言在共时态上即在一定时点上相对来说是不可任意改变的且为人们所约同的东西，另一方面在历时态上又是可变的。对这一点，我国著名语言学家许国璋先生专门有研究。据许国璋先生（参许国璋，2001：164）所见，按照索绪尔语言学的共时研究（synchronic study）和历时研究（diachronic study）方法，语言作为一种符号既有不变性，又有可变性，因而语言作为一种现象系统在共时态上看是相对固定和不变的，在历时态上又是演化的。之所以说在共时态下语言是不变的，是因为某物称某名，或反过来说以某一词和表述法称谓某一类现象，是约定俗成的，因而某名、某种说法和某种语法形式是大家共用的共同接受的。即使某个人执意要改变它，在短期也做不到。因此，尽管作为能指和所指二元社会心理实体的语言符号 [viii] 本来照索绪尔所认为的那样具有任意性，但一旦为语言群体所普遍接受，它相对来说在一定时期就是固定不变的。但是，在历时态中，语言就不再是固定不变的了。由于语言与社会制序以及文化在一个社会过程中互相作用，而其它社会制序如习俗、惯例、法律和其它种种规章制度以及文化均在人们的生活游戏中不断发生变化，且语言制序的变化从整体上来看要比其它种种社会制序的变迁要滞后，尽管社会制序和文化的变迁要靠人们用语言的交流并往往靠新语句的生成和传播来完成。因为，社会制序与文化在社会过程中发生变化了，语言的符号施指与符号受指的关系也往往会随之发生变化，这自然会导致语言本身的变迁。这就导致了索绪尔所谓的语言历时态下的变迁和演化。语言作为一个体系随着时间而发生变化的。这不仅是指语音、词义的变化和新词的出现，就连语法规则也演变着。正因为此，一位意大利语言学家Tullio de Mauro（1972）曾把语言比作为一首交响乐、一盘棋、一条川流不息的长河，一件历经岁月缝满了补丁——而补丁所用的布又是从衣服本身剪下来的——的袍子。
索绪尔在《普通语言学教程》（Saussure, 1983：77，参中译本：113）在谈到语言制序与其它社会制序的区别时还曾指出：“别的人类制序（human institutions）——习俗、法律等等——在不同程度上均建立在事物的自然联系基础之上。[ix] 在它们在目的和手段之间有着展现出一个必然的适应。甚至连我们的服饰的时尚也不是完全任意的：它不能过分离开身体所规定的条件。相反，语言在在选择它的手段方面却不受任何限制。因为我们看不出有什么东西会妨碍我们把任一观念和任一连串声音联结起来”（着重号为引者所加）。索绪尔又接着指出：“为了强调说明语言仅是一种社会制序，Whitney很正确地强调符号有任意性，从而把语言学指向一个正确的方向。但是，他没有贯彻到底，没有看到这种任意性把语言与其他社会制序分开。”从索绪尔的这段话中，有一点特别值得我们深思和和注意，那就是，任何其它社会制序的型构和存在均需要一定的约束条件并受一定的制约（现实制序型构和变迁中的制约主要产生于当事人利益的冲突和已存制序之变迁的张力），但语言符号的任意性却好像不受任何制约。正是根据这一点，我们可以进一步认为，语言符号的这种任意性使得它象商品交换中的货币一样能成为其它社会制序的承担者，并为其它社会制序的无限演化和变迁，创造了可能性。对于这样一个重要的观点，我们如何强调也是不过分的。
对于语言与其它社会制序相比而显现出来的任意性这一点，索绪尔（1949, p.103；1959, p. 68; 1983, p. 68）还进行了进一步的阐释。他说：“事实上，一个社会所接受的任何表达手段，在原则上都是以集体习惯——或者同样可以说——是以惯例（convention）为基础的。例如，那些带有某种自然表露的礼节符号（如在中国人朝拜皇帝时的三跪九叩）也同样由规则所给定下来的。这所根据的不是其内在价值，而是必须执行的规则。因之，我们可以说，完全任意的符号比其它符号更能实现符号传递的理想。正是因为这个原因，语言既是最复杂、最广泛的表达系统，也是最富有特色的表达系统；正是在这种意义上，尽管语言只是一种符号系统中的一种，但语言学却成为了整个符号学的一种范型。”这里，索绪尔非常明白地说明了语言的符号性质。正是语言这种完全任意的符号系统的性质，它才能成为其它种种社会制序的载体（这就与货币由于其特点成了其它商品的价值的载体有点相似）。语言作为一种符号的任意性性质，正是它成为承担和“编织”其它所有社会制序的一种元制序的基本条件。因为，正是有了语言这个有些“任意性”的符号系统，[x] 一些其它种种社会制序，如习俗、惯例、法律、契约、规章、规程等等以及其它种种制度规则才可能在社会过程中通过语言这种特殊的符号系统得以“自由”型构并得以沿存、延续、传播和演变。另外，从语言这种索绪尔心目中的一种带有符号任意性的特殊社会制序在人们生活游戏中的作用来看，没有语言，就没有人际间的相互信息、思想和文化交流以及物质的交易与商品交换，也就自然形不成人们交流和交往中惯例、礼仪、规则和制度（但可以有秩序——正如其它动物世界有基因型和现象型行为常规性一样）。没有语言，人们就不能进行社会交往、商品交换、市场交易，就不能进行社会博弈，即进行生活游戏。一句话说完，没有语言，人类社会就没有制序。从这种视角来看，我们又可以说，语言本身作为一种约定俗成的且作为带有某种任意性符号系统的一种元制序（meta- institution），是其它社会制序存在和发生的前提条件。
当我们理解和把握Whitney和索绪尔所说的“语言是一种social institution”的意思时，有一点也特别值得注意，那就是，西方学者包括索绪尔这类语言学家在使用均质欧洲语（Standard Average European）[xi] 中的“institution”一词时，有时是在中文“机构”的涵义上来使用它的。比如，在《普通语言学教程》“绪论”部分第五章，索绪尔（1959：21；1983：21－22）就把教会、学校、沙龙、宫廷和科学院等等按照西方语言的惯例把它们统称作为“institutions”。而这里的“institutions”，显然就是在“机构”的涵义上来使用的，而不是在“institution”另一重涵义即“established order by which everything is regulated”的涵义上来使用的。[xii] 但在索绪尔的《普通语言学教程》中，我国著名语言学家高名凯先生一律不加区分地把它翻译为“制度”了（参Saussure, 1949，中译本：44）。显然，这里把“institutions”翻译为“制度”是不恰当的。很显然，在这里应该把涵指教会、学校、沙龙、宫廷和科学院等等的“institutions”翻译为“机构。” [xiii]
一个尤为值得我们注意和深思的现象是，在西方学界，不只是像Whitney和索绪尔这些语言学家曾把语言视作为一种社会制序，一些当代哲学家也曾是如此，并且，我们还没有证据证明这些当代哲学家是从Whitney和索绪尔这些语言学家那里接受这一点，因而我们只能判断是这些哲学家自己在对语言现象的哲学反思中独自且自然或自发地自悟出这一点。这方面的例子很多。譬如，在《哲学研究》中，维特根斯坦就曾像Whitney和索绪尔一样把语言本身视作为一种“institution”：在这本书第540节，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §540）就使用了“die Institution der Sprache”（语言制序）。另外值得注意的是，维特根斯坦这里实际上使用了“语言制序及其它的整体背景”这一表述法。这里维特根斯坦所说的语言制序的“整体背景”（ihre ganze Umgebung）又是指什么？是指其它种种社会制序？是指语言所在的文化环境？还是指人类“生活形式”（下一节我们将马上讨论这个概念）的整体？
不管维特根斯坦这里所说的“语言制序的整体背景”是指什么，但至少他语言视作为一种制序的见解，与索绪尔是一致的。在面我们已经指出，按照索绪尔的见解，语言本身就是一种社会制序。由于我们把社会制序的总和视作为“生活形式”，由此我们也可以说语言或“语言游戏”（亦即索绪尔所说的“言语活动”）就是人类生活游戏（包括其形式）的一个构成部分，是“人类本质存在”的一个组成部分。人一生下来，就会落在一定的、既存的社会制序、语言环境和生活形式之中，也即是落在一定的语言共同体之中，也自然落在一种文化场景之中，且这个文化场景又恰恰是由语言所编织出来的。一个当一个人在语言共同体中长大，这既是一个接受一种语言的过程，也是被既存的社会制序即社会生活形式制序化（institutionalized）的过程。所以，学会或接受一种语言，就是接受一定的生活形式，就是被既存的社会制序制序化的过程。从文化与制序的相互关联来看，由于语言中潜含着“文化拟子”（memes），[xiv] 人学习一种语言，就是被既存的文化濡化的过程。要理解这一点，我们不妨再回顾一下洪堡特的论述。洪堡特（Humboldt, 1836，中译本：56，§12）说：“语言就其本质来看，是某种连续的、每时每刻都在向前发展的事物。即使将语言记录成文字，也只能使它不完善地、木乃伊式地保留下来，而这种文字作品以后仍需人们重复具体化为生动的言语。”按照西方逻各斯中心主义的语言观，文字把不断消逝着的言说声音记载下来，通过文化濡化的社会机制把人们言说的内容即文化承传下来，而言说中的声音和文本中的文字又在内在于人们的言语活动中的文化濡化机制构成了语言的总体。语言在人们的言语活动中成为一种特殊的社会制序，而作为这种特殊社会制序的语言中所承载的内容又构成和界定着其它种种社会制序。语言正像一条向前奔流不息的大河。而每一个词汇，每一个语法规则和句子，就是构成这条大江大河的点滴水滴。一个时代的语言——包括其中的沿存下来的和流行的词汇和表达式——又必定与即时存在的社会制序同构，或者说映照并规定着既存的种种社会制序的式样和品格。当然，正如洪堡特所见，语言也凝汇着、记载着以及像木乃伊那样的保存着过去（包括初民社会）的作为具体社会生活形式的种种制序。
与维特根斯坦一样，当代另一位著名语言哲学家塞尔（John Searle）也曾非常明确地把语言称作为一种社会制序，并且在近些年来出版的一系列著作中努力阐释、分疏和廓清作为一种特殊社会制序的语言与其它种种社会制序的关系。尤其是在1995年出版的《社会实在的建构》和1998年出版的《心灵、语言和社会》两部著作中，塞尔专门且比较详细地探讨了作为一种制序的语言在其它种种制序的存在和形成中的作用，并在《社会实在的建构》中，塞尔（Searle, 1995: 59）特别提出了“语言是制序实在（institutional reality）基本构成（constitutive）”这一重要观点。
在分疏和辨析语言制序与其它种种社会制序的关系时，塞尔指出，尽管一些高级智能动物（prelinguistic animals）能有合作行为，人类的婴儿在没有言词的情况下也明显地能用极其复杂的方式进行一些社会的相互作用（interacting socially）和交流，因此单就社会实在而言，不一定就需要语言，但是，对制序实在而言，就必须需要语言。从上面的论述中，我们已经知道，尽管Whitney和索绪尔和维特根斯坦都偶尔谈到语言本身就是一种“institution”，而制序实在的建构和组成又需要语言这种特殊的制序（下面我们将要谈到，尽管制序中的秩序并不一定要经过语言游戏而产生，但社会制序作为人的或人们之间的一种类似于 “主体间性” [xv] 的存在至少必须在一定的语言场景之中），但他们均没有认真地从哲学本体论的视角进一步分疏这两种社会制序之间的关系。这一点工作后来就有塞尔来进行了。比Whitney、索绪尔和维特根斯坦的认识更进一步，塞尔（Searle, 1995:60）指出，既然语言需要制序，语言本身又是一种制序，因而这必然导致语言需要语言。于是，塞尔惊叹道：“这是一个多么令人难以摆脱的无限循环的怪圈”！
沿着语言制序与其它社会制序的关系这一思考向量，塞尔（Searle, 1995:60）发现，为了有（其它）制序，一个社会至少有一种原始形式的语言，并由此提出，语言制序对其它所有制序而言均是先在的（prior to other institutions）。塞尔还认为，从其它制序预设语言但语言本身却不预设其它制序的存在这一视角来看，语言是一种更根本的社会制序。塞尔 （Searle, 1998, 中译本：页147）说：“我相信，语言是一种根本的人类制序。我这样说是就以下意义而言的：其它制序，诸如货币、政府、私有财产、婚姻和游戏等等都需要语言，或者至少需要类似语言的符号系统的形式，而反过来从某种程度上说语言的存在却并不需要其它的制序。” 从塞尔这里所举地例子中，我们可以看出，人们可以有语言而没有货币和婚姻，但反过来却不是如此。因为，没有语言就不存在货币和婚姻 [xvi] 这种制序实在。塞尔认为，除了这种弱意义上的语言与制序的关系外，在更强的意义上，在任何制序中，都存在或要求一定的语言要素。
在辨识出语言是一种比其它种种社会制序更根本的社会制序——因而笔者把语言称作为一种“元制序”，即“meta-institution”——后，塞尔（Searle, 1995:76―78）又详细列举了语言这种“元制序”在其它社会制序实在中的四大功能：（1）从认识论上看，在制序事实中，语言是不可或缺的（epistemically indispensable）。这即是说，尽管人们可以直观辨识出制序实在的物理载体，但人们必须借用语言来解读制序事实。塞尔举例道，当你辨识一张纸币时，你不是从一块纸片上就能解读出它是货币，而是从它上面所印刷的语言文字和象符上解读出它是货币和币值多少（当然，在现在伪钞泛滥的年代，人们常常需要从币纸的质量和某一出隐含特殊标识上来辨认是否是伪钞）。从这个角度来看，语言是制序实在的状态指号（status indictors）。（2）由于制序事实本质上是社会的，必须能交流的（communicable），即必须是让人们能理解的，于是制序（尤其是其中的“制度规则”维度）的可交流性自然要求一种公共交流手段，这种交流手段首先并主要是语言。（3）人类现实生活中的现象极其复杂，展示这样复杂的现象自然需要语言。（4）由于制序实在总是独立于制序中的人欲望（urges）和性向（inclinations）而在时间序列中持存，这就要求一种独立于参与者的前语言心理状态的对制序实在持存的代表（representation）来实现其持存，这一代表即是语言。显然，没有语言就没有制序实在的连续性、延续性和继承性。
在把握塞尔语言哲学体系中的“制序”（institution）概念时，有一点特别值得我们注意，那就是他所理解的“制序”，是在一个较窄的含义上使用的。实际上，塞尔心目中的哲学家塞尔（John Searle）基本上是在中文“制度”和“建制”的涵义上使用“institution”一词的（因为他不把人们社会生活形式中的“习俗”和“惯例”视作为“institutions”的构成成份[xvii]）。 换句话说，在塞尔的心目中，“institution”是作为一种正式约束的“制度规则”和由这种正式规则支撑着的作为一种社会生活中实存的一种建制结构的综合体。这恰好对应我们中文的“制度”或“建制”。塞尔曾明确指出，判别一种社会实存是否构成“institution）的标准在于是否能将其“法典化”和“典章化”（codified）。譬如，在《社会实在的建构》一书中，塞尔（Searle, 1995:87—88）就特别指出了这一点。按照塞尔的说法，看是否有真正的“institutional facts”的出现之关键在于我们能否将习俗或惯例的规则明确地法典化（codification）了。他具体举例道，象产权、婚姻、货币这些社会现象，显然已被法典化为法律，因而是“institutions”。但一些如约会、鸡尾酒会、朋友关系，则没有被法典化，因而还不能算作“institutional facts”。塞尔的这一见解实际上意味着，能够并实际上已被典章化和法典化了的“custom”（习俗）和“convention”（惯例）才构成了“institutions”（制度），否则，就只是“习俗”和“惯例”而已。从塞尔的这一研究进路中，我们也可以清楚的解读出，他本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古汉语中本来涵义中的“制度”。这显然与英国著名社会学家吉登斯（Anthony Giddens, 1984）对“institutions”的理解 [xviii] 有着根本性的差异。
在从哲学本体论的角度对作为一种元制序的语言和以语言为载体的种种其它社会制序的关系做了上述分疏和廓清之后，让我们再从认识论的角度反思一下作为一种人认识、描述以及理论“绽现”存在之工具的语言与其它种种社会制序的关系。如果我们这里绕过我们必须用语言描述语言，必须用语言反照、反思、界定、认识和把握语言本身这种我们无法超越的“鬼打墙”，而只是从认识论的视角考察语言与其它社会实在尤其是制序实在的关系，我们即会发现，尽管制序实在是可观察得到的，但却主要是在语言中绽现出来的。从这个角度来看待语言与制序的关系，我们又自然落入到海德格尔的存在哲学和伽达默尔的哲学解释学的“套路”里面去了。
我们从认识论的角度思考语言这种元制序与其它种种社会制序的关系，自然是把语言视作为人类社会存在包括制序存在的场景。在这个问题上哲学家伽达默尔的见解甚为深邃和到位。与语言学家索绪尔所认为的语言作为一种符号“在任何时候都不能离开社会事实而存在”的认识相契，哲学家伽达默尔也曾强调，由于语言形式与在语言中被说与通过文本得以传播的内容是分不开的，所以，语言作为媒介绝非只是一种工具（参徐友渔等，1996：179）。也与海德格尔认为“语言是存在的家”的见解相类似，伽达默尔则认为“被理解的存在就是语言”，“语言拥有它自己的此在仅在于世界在其中得到陈述”。根据海德格尔存在哲学和伽达默尔哲学解释学的语言观，我们同样可以根据社会制序（这里也可以替换为哈耶克本人所使用的宽泛的“社会秩序”，即“social orders”这一概念）本身作为一种自成一类的存在本身说“被理解的社会制序本身就是语言”。另外，由于语言本身如Whitney、索绪尔、维特根斯坦和塞尔所认为的那样本身就是一种社会制序，一种笔者所理解的元制序，我们可以认为语言具有制序性，社会制序也有语言性。如果我们以海德格尔或伽达默尔的哲学语言来说话，我们就可以认为，社会制序的理论阐释，与其说是人们用语言描述制序，把作为一种社会实存的社会制序展现在语言中，毋宁说我们依照海德格尔存在哲学和伽达默尔哲学解释学的理论进路认为制序在语言中“绽出”。
我们这样做，并不是在玩语言“游戏”。因为，如果这样按照海德格尔与伽达默尔对语言的理解来理解语言与制序的关系，我们也就可以沿着这一分析理路把早期的维特根斯坦哲学与晚期的维特根斯坦哲学结合起来来看了。因为，依照早期维特根斯坦哲学，世界作为一种事态的存在必定有语言在其中。因为，一方面事态本身作为此在（即在语言中“绽现”并必定在语言中“绽出”的存在）本身就有语言潜含在其中、或者说有语言的场景，以至于维特根斯坦的“原子事态”（Sachverhalt）概念本身也是一种语言的单元，另一方面，反映、再现和捕捉“原子事态”的“基本逻辑命题”更是要由语言来表述、来建构、来“编织”。在晚期维特根斯坦哲学中，语言与语言游戏的规则是不分的。而规则本身也就是语言，由语言来构成，由语言来承担，由语言来“编织。”因此，在语言中，维特根斯坦早期和晚期的哲学见解是相通的。其相通之处，恰恰是围绕着后期维特根斯坦哲学中的一个核心概念“语言游戏”而发生的。
二、后期维特根斯坦语言哲学中“语言游戏”与“生活形式”概念
为了进一步确当把握语言这种元制序与其它社会制序的关系，我们这里有必要努力廓清后期维特根斯坦哲学的两个核心概念并辨析和梳理二者之间的相互关系。这就是维特根斯坦在《哲学研究》中同时提出的两个密切相关且似乎是不可分离的“语言游戏”（Sprachspriel）和“生活形式”（Lebensform）这两个概念。我们这里之所以说这两个概念密切相关且密不可分，是因为，照维特根斯坦看来，生活形式与语言游戏二者互相涵衍，因而理解了一个概念自然就把握了另一个概念。譬如，在《哲学研究》第19节，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 19）就曾说：“想象一种语言就是想象一种生活形式。”[xix] 由于后期维特根斯坦哲学的建构中，语言是被视作为一种活动因而等同于“语言游戏”，或者至少可以像索绪尔的见解那样认为语言就存在于语言游戏（这里我们可以把维特根斯坦的“语言游戏”认作为索绪尔所理解的“言语活动”即“langage”）之中，加之，由于维特根斯坦又明确指出“生活形式”与“语言游戏”密切相关，于是这就自然得出“想象一种语言就是想象一种生活形式”的结论了。正如维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 23）本人所言：“‘语言游戏’一词在这里是旨在强调表示，语言言说（das Sprechen der Sprache）乃是一项活动或生活形式的一部分。”从维特根斯坦的这句话中，我们可以清楚地理解到，语言游戏本身就构成了人类生活形式的一个组成部分。亦从这个视角来看，我们这里研究语言与制序的关系，从一个方面来说就是探讨、分疏和辨析维特根斯坦语言哲学体系中的“语言游戏”概念[xx]与“生活形式”概念之间的关系。要进一步弄清维特根斯坦语言哲学体系中的“语言游戏”与“生活形式”之间的关系，这里就需要专门讨论一下后期维特根斯坦哲学中的“生活形式”概念本身的含义了。
什么是维特根斯坦所言的“生活形式”？这是一个国际学术界多年争论不清的问题。这里，还是先让我们回顾一下维特根斯坦是如何使用这个术语的，以期从中分梳出我们自己的理解。在《哲学研究》中，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 226e）曾明确指出：“必须接受、给定的东西，乃是——可以说是——生活形式。”[xxi] 根据这一点，在解释维特根斯坦的“生活形式”概念上，西方一位论者N. Gier（1981）在其甚有影响的《维特根斯坦与现象学》一书中提出了所谓的“文化－历史说。”Gier（1981：32）写道：“生活形式的概念不是用作一种事实理论，即讨论某种生物学的、心理学的或文化的事实。生活形式是使社会和文化成为可能的形式构架，但它们不能用作社会学理论。生活形式并不回答‘为什么’的问题；它们没有解释的权力。…… 因而，生活形式主要是形式条件，是我们生活之波的模式，它们使意义的世界成为可能。……因而，后期维特根斯坦哲学可以被视作为是一种关于生活形式——即使得有意义的生活如何成为可能的形式结构——的描述现象学。”
在辨析和廓清后期维特根斯坦语言哲学体系中的“生活形式”这个概念时，大多数论者之所以亦把“生活形式”与“语言游戏”联系起来讨论，并认为语言游戏植根于生活形式之中，其根据是维特根斯坦（Wittgenstein, 1953：§ 7）的以下这句话：“我也将语言和它交织在一起的活动所构成的整体称作为‘语言游戏’（Sprachspiel）”。由于维特根斯坦把语言游戏与它交织在一起的活动所构成的整体认作为“语言游戏”，“语言游戏”就自然变成了一个非常宽泛的概念了。在最近发表的一篇论文中，笔者（韦森，2002）曾根据维特根斯坦的“语言游戏”、“生活形式”伽达默尔的“游戏”概念提出了“生活游戏”（“Lebenspiel”）这个概念。如果引入“生活游戏”这个概念，这里就可以看出，在维特根斯坦的心目中，语言游戏就是生活游戏，或者说语言游戏就是从一个侧面所看待的生活游戏。如果这样来理解语言游戏的话，那么，作为生活游戏之式样、状态和存在形式本身显现在语言中自然就是生活形式了，从而“生活形式”与就仿佛成了一个“元概念”了。可能正是因为这一点，多数学者都把维特根斯坦的“生活形式”概念与胡塞尔的“生活世界”（Lebenswelt）概念联系起来，认为它与后者一样是“前理论”（pre-theoretical）、“前科学”（pre-scientific）、“前给定的”（pre-given）和我们不得不加以接受的东西，即二者均是作为一切概念活动（认识活动、理论工作）的基础和前提而提出来的（参韩林合，1996：15）。把维特根斯坦的“生活形式”概念与胡塞尔的“生活世界”概念联系起来考察，无疑有一定的道理。但是在认识到这一点之后，我们却没有必要把维特根斯坦的“生活形式”概念视作为一种认识的界线和语言的边界，更不可把它视作为维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所言的那种人的语言“不可言说的”边界外的东西。基于这一认识，我们认为，没有必要把把“生活形式”视作为一种类似“先验的存在”和“给定”的东西，而毋宁把它视作为一种现实的社会实存。因为，通观维特根斯坦的后期哲学，我们会发现，维特根斯坦是非常灵活使用这个概念的：有时用它来指整个人类社会和整个民族的人们行动中出现的、并历史地承传下来地习惯、习俗、风俗、传统、制度以及人们的行事方式的整体和总和，有时又指一个相对独立地社群的行为的总和因而可视作为人类社会总体行为方式和制度的局部。由于维特根斯坦大多是在复数的形式上使用它，这个概念与胡塞尔现象学体系中的那个作为“前理论”、“前科学”、“前给定的”和我们不得不加以接受的“生活世界”概念还是有着重大区别的。经反复忖度，笔者认为，维特根斯坦所言的“生活形式”与我自己近些年所理解宽泛含义的“社会制序”概念基本上是等价的，或者说，我所理解的种种“社会制序”的总和就构成了维特根斯坦所说的“生活形式”。
如果这样理解维特根斯坦的生活形式概念的话，我们就可以进一步理解语言（游戏）与生活形式之间的关系了。一方面，正如维特根斯坦所言，由于“语言的言说”就是一种活动或生活形式（按照我们现在的理解，这里严格来说应是“生活游戏”）的组成部分，因此，语言游戏本身就是从一个侧面所看待的人们的社会活动；另一方面，由于正是有了语言这个媒介，人们的社会活动才得以成为可能，我们也可以进一步说语言游戏是生活形式作为一个整体存在前提条件，换句话说，正是因为有了人类的语言，才使人类的生活形式成为可能的并现实的存在。这一点，维特根斯坦自己有着明确的确认。譬如，维特根斯坦在其遗稿中就曾明确指出：“我们的语言游戏——其特征基于行事的规则——确定了生活形式”（转引自Henry L. R. Finch, 1977: 93）。从维特根斯坦的这一见解中，我们可以进一步体悟到，在语言游戏（亦即伽达默尔所说的广义“游戏”[xxii]——即笔者所理解的“生活游戏”）中，人们通过大家共知和共同使用的语言来进行交流，正是大家能用语言的媒介进行交流和沟通，人们才能进行种种社会博弈即生活游戏，这才有了纷纭陆离的生活世界，才会有了这生活世界的种种生活形式，而生活形式的构成或言组成“要素”(elements)，即是我所理解的人们的社会习惯（usages）、习俗、惯例、法律、法规、规章、规程、契约、建制、制度等等种种具体的社会制序。由于语言本身如索绪尔所理解的那样也是一种特殊的社会制序，语言本身即是生活形式的构成条件，也是其它社会制序即其它生活形式得以产生和存在的前提条件。反过来回到海德格尔的存在论和伽达默尔的哲学解释学中，如果说“语言是存在的家”——或者反过来说“被理解的存在就是语言”——的话，语言本身无疑又是生活形式的“昭现”或者说“绽出”。具体说来，其它种种社会制序，如市场习俗和商业惯例，以及种种法律制度和规则，都必须以语言（包括口头语言和书写语言）的形式存在，都必须由语言——具体来说——语句来构筑而成。以正是因为这一点，我把语言这种特殊的社会制序看成是一种构成其它种种社会制序的元制序，因而也可以视作为组建维特根斯坦“生活形式”的“元维度”( meta-constitution)。当然，正是因为语言本身又是一种制序，一种即构成又映照着其它种种实在社会制序（当然语言也构成和映照着自身），才有了维特根斯坦的“想象一种语言就是想象一种生活形式”之说。
现在看来，尽管在后期维特根斯坦哲学的话语体系中，“语言游戏”与“生活形式”这两个概念均有着某种“元概念”的性质，即一切哲学话语中的困惑都是围绕着这二者发生的，但在两个概念之间的关系还是可以在语言中“言说”和讨论的。即使维特根斯坦本人也实际上是如此处理的。譬如，照维特根斯坦本人看来，一方面语言游戏植根于生活形式之中，另一方面，生活形式（严格来说这里应该是伽达默尔的“游戏”或笔者所使用的“生活游戏”这一等价概念）又是理解“语言游戏”以至语言本身的“参考系”。维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 206）:“人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系（Bezugssystem）。”尽管从直观上判断在“生活形式”和“语言游戏”两个概念所涵指的对象性之间必定存在某种关联和相互作用因而二者是两个密切关联的概念这并没有什么困难，且似乎没有什么难能接受的地方，分疏和辨析这两个概念的关系仍然是一项艰难的理论任务。其难点在于，这两个概念所涵指的实存之间复杂且“内在”的关系在于它们是与后期维特根斯坦哲学中的“是否有私人语言”的问题以及他的“遵从规则的悖论”联系在一起或者说纠缠在一起的。在后面的讨论中，我们还会看到，正是在这些问题上，克里普克、乔姆斯基和塞尔与维特根斯坦的分歧和争论发生了，而且这些问题又牵涉到康德哲学的先天综合判断和乔姆斯基先天语法中的“人类共同的心智结构”和“内在语言”诸问题。
现在就让我们进一步解释一下为什么说后期维特根斯坦哲学中“语言游戏”与“生活形式”两个概念的关系是与有没有“私人语言”问题和维特根斯坦本人所见的“（人）遵从规则的悖论”问题联系在一起的。[xxiii] 正如我们在上一节所讨论的，可能正是因为“语言游戏”内在于“生活游戏”中且从一个侧面来看就是“生活游戏”，在《哲学研究》中，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §23）又说：“‘语言游戏’一词的用意在于昭明下列这个事实，即语言的言说（das Sprechen der Sprache）乃是一种活动，或者说是一种生活形式的一个部分。”维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §19）还认为：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”由于语言游戏与生活游戏基本上重合，想象一种语言就意味着想象一种生活形式，人遵从规则的一致性也首先通过人说语言并遵从语言内在的语法规则上表现出来。这意味着，在一个更深的思考层面上，我们可以认为人们“说”语言的内在规则可能正是人们遵从“生活游戏”之中的内在规则的一种映照。只有这样，我们方能开始理解引语中维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 222e）所说的“哲学中的一整片云凝结成语法的一滴雨”这句话的含义了。
然而，这里进一步的问题是，语言本身的内在规则从何而来？在这个问题上，乍看来维特根斯坦似乎是个约定主义者。因为，按照后期维特根斯坦哲学的论辩理路，既然语言被视作为一种内嵌于“生活形式”之中的活动，是一种“（语言）游戏”，故它必定以一些（语言）游戏规则作为自己的基础，这就是说，语言存在于语言共同体之中，不能脱离语言共同体而孤立存在。可能正因为这一点，有西方学者（包括乔姆斯基这样的语言学家）把维特根斯坦看成为是一个约定主义的语言论者。按照这种似乎是约定主义的语言论，语言是按照一定的语法规则把词汇排列组合而成的，语法规则则是语言共同体成员在实际使用语言的过程中通过习俗和惯例的约定俗成建立起来的。也可能是沿着这一理论推理的一个逻辑结果，维特根斯坦认为，不可能有私人语言，相应地，私自地遵从规则也是不可能的。这一点可以从维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §202）下面这句话看得出来：“因此‘遵从规则’是一种实践。自以为遵从规则并不是遵从规则。因此不可能‘私自’遵从规则：否则，以为自己遵从规则就同遵从规则成为一回事了。”在另一个地方，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §241）“对语言来说，人们是一致的。这不是意见上的一致，而是生活形式的一致。”因此，照维特根斯坦看来，说语言本身是一种遵从规则的活动。在日常语言中，遵从规则的标准是社会实践，生活形式，或社会成员之间的“约同”所规定的。从这一视角来看，语言作为一种特殊的社会制序又必须源于并存在于人们的其它社会制序之中。
照维特根斯坦看来，语言游戏是植根于生活形式之中的，语言是一种人类生活现象，因而，一种语言的内在语法规则（词法、句法、语义、发音）都必定是在语言活动中“自发”型构而成的。由于任何语言游戏都必须也必定为特定的、历史地承传下来的习惯、习俗、惯例、制度和文化传统为背景，所以一种语言的语法和语义规则都根源于人们的生活游戏之中，从而必定反映着人们的种种生活形式，即种种社会制序。只有从这种意义上我们方能理解维特根斯坦所说的按规则行事以及“语言现象是……是以人们行为的一致性为基础的”，“是以规则性……为基础的”（转引自韩林合，1996：163）这一见解。
这样，依照后期维特根斯坦哲学的论辩理论，人们在运用语言有着“约同”或者说“一致性”（德文为“Übereinstimmung”，英文为“agreement”） ，而这种一致性又取决于生活形式中的一致性。这样看来，这里似乎又出现了一个循环论证，人遵从规则的“秉性”源自人们使用“语言”这种工具和媒介，而人们在语言游戏中遵从规则的“标准”又在于人们生活形式的的一致性。那么，这种生活形式中的一致性又源自何处？到这里，我们似乎又发现，没有语言这个媒介和维度，也就没有人类生活形式中的一致性。由此我们陷入了一个循环论证的怪圈，因而我们只能说，语言的一致性与生活形式的一致性是同一的，是互相涵衍的。正因为人存在的绝大部分活动和社会交往都发生在语言中，都要通过言语活动来完成，所以人的社会生活也即是语言游戏，是通过语言来完成的生活游戏，因而人们使用语言中的一致性也正好就是人们生活游戏中所表现出来的形式集生活形式的一致性。正如维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 199）在《哲学研究》中所言：“遵从规则、作报告、下命令、下棋都是习惯[xxiv]（风俗、制序）。”维特根斯坦接着指出：“理解一个语句意味着理解一种语言。理解一门语言意味着掌握一门技术。”对于维特根斯坦所见人遵守语言规则的悖论以及给人们思想和生活所带来的困境这一点，当代一位重要哲学家万德勒（Zeno Vendler，1970，中译本：26－27）更明确地表达出来：“语言的使用者和下棋者相似，只不过情形要糟糕得多：因为可以想象这位下棋者最后学会了从其心智的约束中摆脱出来，但却不能想象没有[语言]的‘约束’（bond）我们还能说任何事、还能探询和质疑任何事情。当然，这种约束根本就不是一种锁链（fetter），而是心智的器官。结论是：游戏规则所加于我们的概念框架去掉后，我们仍然可以理智地（intelligently）说话；但我们摆脱不了掉语言加给我们的概念框架，正如我们遭受克拉底鲁（Cratylus）所摆弄的手指的惩罚那样[xxv]。毋庸赘言，换成用德语和汉语来进行讨论也无济于事。那不是‘解放’，而只是换了主人。”从维特根斯坦人在语言游戏中遵守规则的悖论论述和万德勒对此所做的这一段精彩的解说中，我们可以进一步体知到，语言的规则内在于生活形式之中，而作为规则存在的社会制序又必须符合语义规则并必须由符合其内在规则的语言来界定。这是一个人所无法摆脱的困境：谁决定谁？孰先？孰后？孰是因？孰是果？这里真得好象是出现了一个无法逃脱出的“鬼打墙”！[xxvi]
当然，从一种讨论的表层层面，我们可以认为有维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 83）所说的情形：人们一边玩游戏，一边制订规则（我们如在这里使用“制订”一词显然是十分勉强的和生硬的）。甚至还有这种情况，人们一边玩一边改变规则。这些解释对普通人的判断来说似乎符合社会事实和社会现实。但是，从语言哲学的理论视角来观察问题，这里就会自然问这样一些问题：人怎么会玩包含着语言游戏的“游戏”？人为什么会在玩游戏中玩出规则，玩出语言，玩出制度，玩出种种生活形式？其它动物也会“玩游戏”，可就怎么玩不出规则？玩不出语言，玩不出制度？上帝对人有特别的偏爱？于是，到了这个层面上，一切问题又似乎没有了答案，都似乎是不可知的。于是，我们的知识和我们的认识能力落入了这样一种可怕的和似乎不可理解的“神打墙”之中了。
这种循环论的怪圈，事实上正好是显露出了维特根斯坦的遵从规则的悖论的真正含蕴之所在：“我们的悖论是：没有任何行动的方式能够由规则加以确定，因为每种行动的方式都可以依据规则而得出”（这句话的英译文为：“This was our paradox: no course of action （Gepflogenheiten）could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with the rule”。见Wittgenstein, 1953: §201）。很显然，这是一句十分费解的话。单独揣摩这句话本身，也许很少人能理解维特根斯坦这里到底是在说什么。但是，如果把维特根斯坦对其所见的人遵从规则的悖论的这一表述放在这一“悖论”恰恰是围绕在人们语言行为和社会行为中的一致性问题上发生的，这句话的含义就明朗起来，随之我们也才能解读这句话了。对此，维特根斯坦本人有解释。他一方面认为，“遵从规则构成了我们的语言游戏的基础”；而另一方面则认为“按规则行事是以一致性为基础的”（转引自韩林合，1996：158）。在许多著作中，维特根斯坦均讨论过“遵从规则”和“一致性”（德文为“Übereinstimmung”，英文为“agreement”）之间的关系。譬如，在《哲学研究》§224，维特根斯坦说：“‘一致性’和‘规则’这两个词是相互关联的，它们是表兄弟。如果我教给某人其中一个词的使用，他也就学会了另一个词的使用”。接着，维特根斯坦Wittgenstein, 1953: § 225）又指出：“‘规则’和‘相同’（德文为“gleich”，英文为“same”）这两个词的使用是相互交织的”。在《关于数学基础的评论》中，维特根斯坦（Wittgenstein, 1978: § 184）就曾指出：“人们不是通过学会‘一致性’这个词的用法而学会服从规则。相反，人们是通过学会遵从规则而学会‘一致性’的意义。如果你想要理解‘遵从规则’意味着什么，你就已经能够遵从规则了。”在《哲学研究》中，维特根斯坦还把“一致性”理解为人们参加“语言游戏”的基本条件。而在语言游戏中，语言的一致性就是指语法规则。当然，这些语法规则不是人们随意制定出来的固定条文，而是人们在长期语言游戏中的约定俗成（conventions）[xxvii]。正如维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 201）在《哲学研究》中所言：“人类所说的有真有假，在他们所用的语言中，他们是一致的。这不是意见上一致，而是生活形式的一致。”从这些论述中，我们可以清楚地解读出，照维特根斯坦看来，人们的所使用的语言以及内在于他们所使用的语法规则上一致性，都体现了人们在生活形式中的一致性。而这种一致性，正是人作为人在长期社会博弈活动中约定俗成的结果。[xxviii] 正是有了这种一致性，才发生了人同时遵从语言和社会规则而又发生了这两种规则互相涵衍的“悖论”。
为什么说人遵从规则的根本性在于语言？这是因为人作为人正是人有语言，或反过来说，正是会说语言人的这一生物和社会特征人才成了人。事实上，人一说语言，就意味着人已遵从规则了。你不按语言内在的规则（包括已为语言社群所延存下来发音、语法、词义、语义）来说话，别人能听懂你在说什么么？所以说，人一说话，就在遵规则了。这正是维特根斯坦遵从规则的悖论所指向的问题的根本之所在。理解了这一点，我们方能理解维特根斯坦维特关于遵从规则的悖论。正是从人说语言而遵从规则了这一人遵从规则最自然、最深层的、最本源的特性上，衍生了人遵从各种由语言编织、界定和建构出来其它种种团体、社群和社会中的其它规则。从抽象的理论论辩层面后退一步从而从社会表层上来看，其它种种团体、社群和社会的规则只有且必定和必然符合语言的规则时，才是有效的，人们才能遵从。因此，从这个视角看，如果说人类社会的所有规则都从语言本身内在的规则中生发出来，且必定建立在语言内在的规则所反映和折射出来的人们（语言）行为的一致性之上，恐怕没有多大问题。事实上，这一点也从某种程度上被美国语言学家布龙菲尔德识出。譬如，在其名著《语言论》中，当谈到语言学中著名的格里姆法则（Grimm’s law）[xxix]时，布龙菲尔德（Bloomfield, 1955，英文原版：13）就说：“从整体来看，人的行为并不完全是随随便便的（haphazard），而是按一定的常规性而行的，甚至在连贯的说话中发出个别音节这类小事上也是如此”。从布龙菲尔德的这一论述中，我们就可体悟道，人是遵从规则的动物这一“天性”或“本性”是内在于人说语言的行为之中的。换句话说，正是人遵从规则是与人说语言这一现象和社会实在联系在一起的，或者说是同构的。
更深一层的问题是，什么是规则？什么是遵从规则？遵从规则是一种活动，这应该是直观。规则存在于语言中，遵从规则则存在于语言游戏中，这一判断也应该没问题。语言定义规则，语言解释规则，语言说明规则。所有规则均由语言构成的，并由语言来承载。所有规则说到底都是语言性的东西，而语言本身又有其内在规则（即语法、句法、词法、写法和发音规则）。所有规则还必须符合语言的内在规则。没有语言，就没有规则。但问题是，没有语言，可不可以有秩序？可以。大雁飞行可以排成行，蚂蚁爬行可以成队，人们也可以不通过语言交流而自动排队买东西。这均有秩序在其中。但是，有没有没有语言的规则？可能没有。有规则，必须有语言。没有语言表达，没有语言界定，则不存在规则。这正是我们目前走不出维特根斯坦所提出的“人遵从规则的悖论”之困惑的原因。如何走出这似乎不可超越的“鬼打墙”，看来还必须回到“规则”与“秩序”（以及连带着的“常规性”——这在英文中为“regularities”和“一致性”——“agreement”）的区别上来了。
由于我们基本认定除了人类社会之外的动物“社会”不存在包含着奥斯汀所见的“声子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）[xxx] 的语言，把规则与秩序的区别放在动物社会与人类社会的比较中是十分清楚的，其区别也是我们能很容易理解的。但是，把二者及其关联放在人类社会的“生活游戏”中，困惑就自然出现了。因为，在人类社会的现实中，规则往往与秩序同构、同在，这就是问题的难点了。“排队”，这是一个描述词，也常常意涵着一个规则。当一群人排队在那里买东西，一个新来的人挤往前面，另一个站在那里排队的对新来的的人说：“排队！”这时排队就已经成了这个景势中已排着队的人们的规则（尽管可能之前人们并没有说一句话而自动排成了一对在那里）。排队本身是一种秩序（大家都不排队而一起往前挤就是“无序”，即“disorder”）。但只有有语句表达“排队”这两个字时，“排队”才变成了规则。这里的“排队”，可以由第三者（负责监管排队秩序的保安人员）说出来，也可以由已排队的人说出来，或者在排队的窗口前挂着的一块牌子上写着“请自动排队”表达出来。不管排队是经由人的口说出来，还是一块书写的牌子写在那里，只要有言辞“排队”在那里，就有规则在那里。有排队的规则，人们遵从排队而自动排队了，这里既有排队的规则，也有排队的秩序[xxxi]。排队的规则指示和规约着人们排队的秩序，人们排队的秩序又体现和实现着排队的规则。在此情况下，这排队的规则和排队的秩序的整合，就是排队的制序，排队的人的群体的制序，即一种特定的社会制序。由此也可以看出，没有语言，可以有秩序（尽管在现实中常常通过有语言交流才能产生秩序，是否大雁成行、蚂蚁成队也要靠某种“雁语”、“蚁语”或其它“信号交流”才能形成这种生物活动中的秩序？可能是如此），但没有语言，就不会有规则，就不会有制度，就不会有制度调规着的秩序，就没有哈耶克所言的建立在“规则”基础上的“行动秩序”，也就没有我所理解的“制序”。因此，可以断定，所有的社会制序都与语言有关，即既在语言游戏中生成，又存在于语言“场景”之中，还必须由语言来界定，其中的规则层面，还须得由语言来表达，且必定由语言来承载。我们说所有社会制序都有语言性或有一个语言的维度（即抑或由语言制序来编织和建构出来，抑或存在于的语言场景之中），是因为，尽管秩序的生成可以不通过语言（譬如通过无语言交流的模仿和无语的默契而形成某种秩序），但在制序中的秩序，却必须且必定与语言有关。秩序的“语言化”即被语言界定和在语言指导和指示下所形成的秩序就与语言一起变成了制序，即均质欧洲语中的“institution”。英文“institution”的主要含义即“the established social orders in human societies or communities in and by which everything is regulated”本身就意味着“institution”一词本身就是指规则调节下的秩序和秩序中显现的规则，即秩序和规则的耦合或整合。这种整合本身，也把中文的“制度”和“建制”甚至“结构”、“构形”（configuration）即组合安排式样和情形内涵在其中了。于是，在笔者所理解的制序概念中，秩序、规则、建制和制度是同一的，是整合在一起的。这样，笔者所理解的社会制序，就有了三重涵义：（1）作为一种人们生活游戏中所呈现出来的事态的秩序和作为一种约束和规制的法律、宪章、规则、规章和规程的整合（从本质上来说是规则中的秩序与秩序中的规则的整合）；（2）制度规则（包括法律规则和一个组织内部规章和规程）所调节下的秩序状态即构形（configuration）；（3）建制，即经济体系或社会组织内部的构造式样和结构安排（这种构造式样和结构安排当然是由规则调节下的秩序显示出来的或者说表现出来的）。这三重含义不是指笔者所理解的“制序”概念中的三个部分或三块，而是从三个视角所看待的同一存在（entity）。这就是我对相等于均质欧洲语中“institutions”一词相对应的中文“制序”的当下理解和当下把握。
在对发生在人类生活游戏中的规则于秩序的纠缠、关连和交织有了上述认识，使我们至少明白了维特根斯坦所见的“人遵从规则的悖论”发生在那里了。然而到这里，我们仍然迷失在这一“悖论”中，仍然没有走出“语言”与“生活形式”交织在一起的“迷宫”：人们遵从规则在于人们有语言，而语言的规则又在于人们生活形式中的一致性，而生活形式中的一致性又源自何处？维特根斯坦所理解的“规则”（内在于语言中的深层规则、内在规则）到底是是指什么？它又从如何来的？这是些极其复杂的问题，复杂到可能与“人为什么是人”这个问题联结起来了。
一谈到规则，人们常常认为规则是人制定的，其依据是这样一种观察，人们往往在“游戏”之前先制订规则。然而，问题是，没有语言的内在规则，怎么能制订出大家相互一致同意的规则。制订规则，必须依照规则。于是，问题依旧：没有语言规则，如何制订规则？但语言的规则又从何来？我们又如何跳出维特根斯坦所见的这个似乎是一种循环论证的理论怪圈？
现在看来，要跳出维特根斯坦以围绕着“人遵从规则的悖论”而设下理论迷宫，就要求诸于乔姆斯基了。因为，在这个问题上，好像乔姆斯基比维特根斯坦更前进了一步，把语言的内在规则即普遍语法视作为人的先天语言官能中的一种状态、一种先天禀赋。
三、乔姆斯基、维特根斯坦与康德：“先天语言官能”的制序含蕴
下面就让我们简单回顾一下乔姆斯基的生成转化语法理论（严格来说一种语言哲学），以进一步察看乔姆斯基是否发展了维特根斯坦哲学，是否跳出了维特根斯坦所见的“（人）遵从规则的悖论”怪圈，是否推进了人类对自然、社会和自身的理论认识的边界。
众所周知，在二十世纪五十年代，乔姆斯基的《句法结构》的出版曾引发了一场新的语言学革命——一场认识论和方法论上的革命。按照乔姆斯基（Chomsky, 1985）的见解，语言官能是人类心智/大脑（mind/brain）中一个由遗传基因决定的一个先天构成部分，而普遍语法（universal grammar, 简略为UG），照乔姆斯基看来，则是关于语言官能的初始状态（initial state）S0及其结构的说明。根据这一认识，乔姆斯基又区分了内化语言（internalized language, 简称为I-language）和外化语言（externalized language，简称为E-language）。照乔姆斯基看来，外化语言即是指言语活动的产物，即索绪尔的结构主义语言学所理解一些在言语行为（langage，在英文又可以理解为“utterances”）中存在的含有意义的语言形式（词、语句）的集合，即“langue”。与之相对，乔姆斯基所提出的内化语言则是指体现在人们的语言行为中的知识体，是生成言语行为的内在规则系统。乔姆斯基（Chomsky, 1985：3－4）在其它地方又指出，普遍语法可以被视作为一般决定语言官能的一个特征，一种关于语言官能“初始状态”（initial state）的一种理论，而语言官能则又可以被视作为“先在于任何语言经验”（prior to any linguistic experience）的一种前“语言获取装置”（language acquisition device）、一种“通过与外在经验的相互作用而产生某一特定语言人类大脑中的内在组成部分”（innate component），以及“一种能把经验转化为知识体系的装置”。乔姆斯基（Chomsky, 1985:25）还认为，人的语言官能作为一种特殊的心智/大脑之体系，有着对所有人种来说共同的初始状态S0，“给定一定的适当经验，这一官能能把从初始状态S0过渡为某种相对稳定恒定的状态Ss，在这一过程中只是经历一些表层的修正（peripheral modification）（譬如说获得一些新的词语条目）。” [xxxii]
基于对人的“先天语言官能”这一理解和对“普遍（内在）语法”与和“生成（外在）语法”以及“内化语言”和“外化语言”的划分，在二十世纪八十年代发表的一篇“关于规则的若干问题”的重要文章中，乔姆斯基（Chomsky, 1985：221）一上来就明确指出，他的有关生成语法的研究与以下这两个问题有关：（li）什么构成了语言知识？以及（lii）语言知识从何而来？就（li）来说，知道一种语言L（内化语言）就是位于作为一种心智/大脑组成部分之一的语言官能的某一确定状态SL。而在某一状态SL的已知（且已经内化的）语言L，则是一个由两部分所组成的体系：即核心语言和外围语言。”而按照乔姆斯基的定义，核心语言（core language）则是指由设定普遍语法的参数值所决定的系统，外围语言（periphery language）则是指在说话人——听话人大脑中有实际表征的附加元素。
从思想渊源上来看，乔姆斯基曾公开承认他的转换生成语法，除了直接承传了洪堡特的传统和17世纪两个法国语言学家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理语法”外，也可再追溯到笛卡儿。因为，乔姆斯基关于语言知识源于人的语言官能因而具有生物属性的普遍语法理论，明显地秉承了笛卡儿的天赋论（innatism）思想。[xxxiii] 照乔姆斯基看来，人的语言包含有语言能力（competence）和语言运用（performance）两个构成部分。乔姆斯基还进一步认为，人生来就拥有的普遍语法（universal grammar）这种普遍语法人的天生官能（faculty）或人的大脑中的一种“天生装置”（innate device），是由人的生物遗传基因所决定的。这种由人类遗传基因预先规定好的官能和装置受到后天环境的触发刺激而发展成为人运用语言的能力。正是从这一视角观察，乔姆斯基及其其追随者发现，所有自然语言均表现出相类似的基本特征，而这些基本特征就是乔姆斯基所言的深层语法的外在表现。为了说明这一点，除了一些心理学的证据外，乔姆斯基及其追随者还援引了如下事实：所有自然语言都可以互相翻译，而且翻译的难度远不及人们所想像的那样难（见Vendler, 1970，中译本：40－43）。
沿着笛卡儿问题，我们现在会问，笛卡儿所说的人的“内在经验”是什么？换句话说，人为什么会有这内在经验？从当代语言学的角度来看，尤其是从乔姆斯基的先天生成语法来看，这应该与与人的语言知识有关。那么，人的语言知识又是如何构成的？语言知识的本质又是什么？如上所述，照乔姆斯基（Chomsky, 1985:224）看来，“语言知识”又与“语言能力（competence）密切相关，甚至可把二者视作为一个东西，即人的“心灵/大脑的一种状态”，即乔姆斯基所理解的人语言官能S0。我们又如何认识语言能力和人“心灵/大脑中的这种状态”？乔姆斯基进一步认为，进一步讨论维特根斯坦的人遵从规则的悖论，对理解人的语言官能理论这一理论洞识的意义至关重要。这样，乔姆斯基又把他的先天语言官能的转换生成语法的理论直接指向后期维特根斯坦哲学中的核心问题。正如克里普克（Kripke，1982）所言，乔姆斯基的生成语法“似乎给了我们一种维特根斯坦将不许可的解释。”换句话说，克里普克认为，乔姆斯基在某种程度上发展了维特根斯坦的思想，“言说”了维特根斯坦认为“不可言说”的事。[xxxiv]
克里普克的这一判断好像是对的，乔姆斯基的普遍语法理论似乎比维特根斯坦的规则悖论推进了一步，即把人们运用语言的内在规则与遵从生活形式的一致性最终归结为人的先天语言官能。然而，如果说乔姆斯基比维特根斯坦所前进了一步，这一步好像也并没有多大，并且，与其说这是在人类思想认识的前沿上迈出了新的一步，推进了一步，不如说这一步又迈回到康德哲学那里去了。因为，乔姆斯基把人的语言知识能力归结为人的某种先在的官能和人的本质，这与康德批判哲学中人的先天综合判断说，显然在精神上是相通的。康德的整部《纯粹理性批判》，难道不是在回答人们的先天综合判断如何成为可能这一问题？乔姆斯基的生成语法论的核心问题，难道与康德的先天综合判断 [xxxv] 没有关系？这里，如果我们回顾一下康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》这一名著中以下一段话，更可以印证乔姆斯基的生成语法论与康德哲学的精神相通之处了：“有一些概念并不依赖于特殊的经验，却存在于一切经验认识之中。它们就仿佛构成了所有经验认识的纯联结形式。从普遍认识中找出这些概念，这比较起从一种语言里实际使用单词的一般规则从而使它们成为一套语法的组成部分，并不要求更多的思考或更深的明见（实际上这两项工作是很接近的）。在后一项工作中，我们也提不出更多的理由为什么每一种语言都偏偏具有这样一些而不是那样一些形式特征，更提不出理由来说明为什么我们在那一种语言里所碰到的形式规定恰恰是这么多，不更多也不更少”（转引自Verdler, 1970，中译本：引言—— 陈嘉映译）。如果比较乔姆斯基的先天语言官能与康德对“知性”（德文为“Verstand”，英文为“understanding”）（知识）的理解和界定，我们也许更能理解在乔姆斯基的先天语言官能说与康德认识论上的一致之处了。在《纯粹理性批判》中，康德（Kant, 1933: 147, A126，参韦卓民译本：150）曾把知性界定为“一种知识的自发性（a spontaneity of knowledge）（区别于感性的感知（receptivity of sensibility”）），一种思想的力量，一种概念的官能（a faculty of concepts），或者一种判断的官能”。康德还接着指出：“若予适当地理解，所有这些定义都是同一的（identical）。现在我们又可以说知性是规则的官能（the faculty of rules）。……感性（德文为“Sinnlichkeit”，英文为“sensibility”）赋予我们（直观的）形式，而知性给我们以规则。后者始终对显现出来的东西（appearances）加以审视，以便从中发现某些规则。”从康德的这段话中，我们可以清楚地看出，在康德的眼中，“知性”就是人们在人的心智/大脑中的“（自发遵从）规则的官能”。从这里我们也可以清楚地发现，维特根斯坦所言的作为人“遵从规则的悖论”的思想以及乔姆斯基所见的人的先天语言官能的洞识，早在康德那里就非常清晰和深刻地被提出来了。
如果比较乔姆斯基的先天生成语法与维特根斯坦本人的一些见解，也许更能发现乔姆斯基与康德和维特根斯坦认识上的一致之处了，也会理解我们为什么说即使乔姆斯基把维特根斯坦哲学的探究向前推进一步但推进也甚微这一点了。譬如，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 97）在《哲学研究》中就所重述的他在《逻辑哲学论》§ 5.5563中所提出的如下见解：“思想的本质，即逻辑，呈现出一种秩序，而且是世界的先天秩序：也就是可能性的秩序，它对于世界和思想一定是相同的。但是，这种秩序看来一定是极其简单的。它先于一切经验，又必须贯穿于一切经验之中；不允许任何经验的模糊性和不确定性有影响它的可能——它一定得像最纯洁的晶体一般。但是，这一晶体并不成现为一种抽象；相反，它呈现为某种具体的东西，而且是最最具体的东西，简直可以说是最坚硬东西。”之后，维特根斯坦又进一步指出：“我们有这么一种幻觉，即以为在我们的研究中，那些独特的、深邃的、本质的东西就在于企图通过这种研究把握语言的无可比拟的本质。也就是存在于命题、词、推理、真理、经验等等概念之中的秩序。这种秩序乃是存在于所谓超——概念之间的超——秩序。可是当然，只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有一个用法，那么它们的用法一定和‘桌子’、‘灯’、‘门’这一一些词的用法一样的平凡。”维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 98）又接着补充道：“一方面，我们语言中每个语句显然‘就其现状而言就是井然有序的’。……另一方面，看来也很清楚，凡是存在意思的地方，也就一定有完美的秩序。因此，即使最含糊的句子也一定有完美的秩序。”到这里，我们就可以看出，在人类认识和语言的关系最深层的这个层面上，康德、维特根斯坦和乔姆斯基见解似乎是一致的。[xxxvi] 换句话说，乔姆斯基所认为的作为人的语言官能中的S0状态，与维特根斯坦所言的思想和世界中同一的“先天秩序”，和康德所称的“先天知识”或者说人的“先天综合判断能力”，难道不是指向一个东西？三人难道说得不是一回事？并且，从维特根斯坦得这一大段话中，我们甚至可以解读出，在维特根斯坦的认识中，人们语言因而思维中的内在规则，不仅与人们生活形式中的一致性相一致，甚至可以被视作为同一种东西，而且更进一步与世界整体的秩序还相一致。把维特根斯坦的这一见解与中国古代哲学中的“天人合一”观联系起来思考，我们甚至可以认为，维特根斯坦所见的这种思想（语言）中的逻辑和世界“先天秩序”的一致性，恰恰指向传统中国哲学中所说的“天人合一”的那种东西。这里，如果把乔姆斯基、维特根斯坦语言哲学与康德哲学中的精神相通之处与海德格尔和伽达默尔的“语言是存在的家”和“被理解的存在就是语言”的哲学观联系起来看，也许更有意思。因为，不管如何理解乔姆斯基的“先天语言官能”的那种原初状态（秩序），也不管如何理解维特根斯坦的思想与世界中的逻辑上的“先天秩序”，这些“东西”并不仅仅是哲学家们的理论猜测，而是在语言中显现或者说“绽出”的存在的“最最具体的东西，简直可以说是最坚硬东西。”
如果说在语言知识能力与人类生活形式的关联问题上在康德、维特根斯坦、乔姆斯基之间存在着思想、认识、见解上的一致性和精神上的相通之处话，在这里还应再该加上洪堡特。在1826年发表的一篇论汉语特性的论文中，洪堡特（Humbodt, 2001，中译本：124）非常深刻地指出：“人在说话时，必然要通过排序开来的词语来表达思想，所以，词语的要素的组合必须遵循一定的顺序，才能构成具有明确表达的思想统一体；而这一顺序在说话人和听话人的思维中，想必是一样的，否则，听说双方就无法相互理解。”洪堡特认为，这是一切语言的语法所赖以存在的基础。从语言学的角度来看，这一顺序或秩序在句子中确立词与词的关系，另一方面，它也在词语和思想统一体之间建立起一定的关系。这意味着，经由分析被转化为言语（parole）的思想，我们可以演绎出词的语法形式。洪堡特（Humbodt, 2001，中译本：124）进一步认为，这样一种分析所发现的“只不过是一个具有语言能力的人的精神中本来就有的东西”；或者说“语法关系存在于人的精神之中”（Humbodt, 2001，中译本：154）。而照洪堡特看来，“假如这些形式没有像原型（archétype）一样预存于人精神之中，或者让我用更严格的表述来说，假如人的语言能力没有像出自自然本能那样服从这些形式的强调规律，那他就不可能理解自己，也不可能理解他人。”从这些论述中可以看出，二十世纪五十年代之后乔姆斯基所提出的转换生成语法思想，早在十九世纪初在洪堡特那里就萌生了。后来乔姆斯基把洪堡特奉作为他的思想先驱之一，不是没有理由的。并且，洪堡特的这些思想，在康德、维特根斯坦和索绪尔那里，似均能找到相似洞识。
从上一节洪堡特对语言和语法的深刻论述中，我们可以体悟到，语法是一种规则，也是一种秩序（由此我们似乎又可以把内在语法或在人的语言官能中的先天普遍语法视作为一种“先天的制序”或“人心灵的内在制序”， [xxxvii] 但这里的“制序”显然不是“建立”起来的，而是内在于人的思维“器官”中的一种天生生物禀赋）。因此，正是因为人的精神中有这样一种如洪堡特所说具有自然本能一样的像思维“原型”一样的东西（这个原型恰恰就是乔姆斯基所视的人的先天语言官能中那种S0状态，且必定与康德所言的人的先天综合判断能力和知性能力密切相关），这个原型一样的东西会在人与他人的交往即维特根斯坦所言的语言游戏中激发出来并与他“人”的这种“原型”和“原状”互相激发，从而转化为乔姆斯基所言的外在语法或特殊语法，即任何语言中表现出来的特殊语法，从而，人的先天语言官能中的内在语言也就昭现为外在语言。而这种外在语言和特殊语法，却是不同地域和族群中的人们在语言游戏中游戏的结果，实际上是每个“人”内在语言和内在原型在与他人所潜含的内在语言和语法相互碰撞和相互映照中的一个随机结果。这种相互映照和相互碰撞的过程，在社会的表层上看来就是一个“语言游戏”的过程，在时序中则表现为一个民族长期历史语言的型构演化过程。正是在这个共时和历时的同一个过程中，语言本身才形成了一种即存在于个人大脑中又存在于语言群体之间的一种“自成一类的精神存在”，也正是在这个过程中，语言才成了像维特根斯坦和索绪尔所见的那样本身就构成了一种自成一类存在的一种“元制序”。而在这种内化语言的外化，内在语法的向外在语法的昭现和转换，从而人们运用语言本能官能进行语言游戏的同时，人们的生活游戏也必须且必定同时发生，也正是在这个生活游戏的过程中，语言制序和其它社会制序一起出现，即在社会现象的层面上生发和形成了种种其它种种社会制序。因此，在人们的生活游戏中，人们通过内在语言在与他人进行信息和思想交流所“激发”的出来的语言游戏中而使得其它种种社会制序才在人这种独特的生物群体中产生了和存在了。由于语言的内在规则和秩序本身如照洪堡特和乔姆斯基所理解的那样是内在于人的精神本质之中的东西，因此人类社会的种种社会制序应该或者说想必是原发于人的精神中的这种“先天官能”、“先天秩序”或者说“天生资质”和“内在禀赋”的。并且，内在于人的精神本质中的这种先天秩序和先天官能，应该说反映着逻各斯，即反映着存在的结构和秩序。也只有在这样的一个思考层面上，我们方能真正理解传统中国哲学中的天人合一思想，方能理解海德格尔和伽达默尔所认为的此在（Dasein）存在于语言中，存在于“思之诗”之中的真正含义。换句话说，胡塞尔所说的生活世界的此在性以及语言制序和人类社会制序内在逻辑一致性，均与洪堡特以及后来的乔姆斯基所洞识出来人精神中的天赋资质中的原型有关联。
这里应该看到，在人们心智/大脑中与先天语言官能联系在一起的“普遍语法”（乔姆斯基）、“知性能力”（康德）、“精神中原型”（洪堡特）和以及维特根斯坦所见的那种“最具体”、“最坚硬”、且最纯洁的像“晶体一般”的世界和思想同一的先天“逻辑秩序”，既蕴涵着人类社会制序中的共同的东西（某些一致性），也内含着生发出人类社会生活形式的无限多样性可能性。这种一致性（共同性）和多样性“因子”的并存，又恰恰内含在语言的特性之中。正如乔姆斯基（1965，参中译本：4）所言：“语言的基本性质是：为了表达无限多的思想和范围无限的新情况作出恰当反映而提供手段……。另外，某种语言的语法要普遍语法去补充，后者包括语言运用中的创造特性，并表示各种原有的规则现象，由于这些规则现象是普遍的，所以从具体的语法中略去了。”从乔姆斯基的这段话中，我们可以进一步推断出，如果在人类各种语言中存在一种普遍语法，那么，这实际上反映了人之成为人的普遍思维结构。而正是有这种普遍共同的思维结构，不同语言之间的沟通才成为可能（人不能与猴子和其它动物进行“语言”沟通说明其它动物不具备人的普遍思维结构或者说乔姆斯基的“普遍语法”）。
到了理论讨论的这个层面上，我们似乎到了人类认识不可逾越的边界了，因而我们也无能且无力进行任何探讨了。然而，对于我们所关注的问题是，乔姆斯基所言的人的先天语言官能，维特根斯坦所言的“哲学语法”，以及康德所见的人的先天综合判断力在人类种种社会的形成和社会制序的生发与型构中的作用是什么，这是否构成人类的不同族群、国家、社会以及在各自的不同历史时期阶段上的社会制序中的共同东西的最深层基础？这又与作为社会制序的道德基础和伦理维度（如恻隐之心，同情心，道德金律，以及休谟所见的人的同胞感以及康德所言的作为人的实践理性中定言命令的道德法则等）是否有关联？如果有，其关联又是怎样的？[xxxviii] 进一步的问题是，人的深层语法中的内在规则是否与世界外在法则（如果有的话，抑或“世界的‘秩序’”？）是“同构的”，即二者之间是否存在一致性？或者说是一个东西？回到哲学的话语中，思维内在的同一性[xxxix]是否与世界的同一性是同一个东西？如果是，这种同一性又是什么？是道？逻各斯？
不管这种人的思维结构中的先在同一性是否与逻各斯是同一个东西，对此我们无法猜测，但我们至少可以判断这种人脑和思维结构的天生禀赋与种种社会体制和族群中人们通过“生活游戏”而生发出来的种种制序中的普遍性和共同性密切相关，且构成了不同社会体制和族群中超越历史上种种社会制序之差异的一种共同性的深层结构。具体说来，不同族群和人种语言中所潜存的人的先天普遍语法，导致了在不同族群、不同国家、不同社会以及不同社会历史时期中的制序存在中有某种共同的东西，而不同社会和历史时期中的制序中共同的东西，与道德法则——人作为人的实践理性中的定言命令——又密切相关 [xl] 。因此可以说，正是有了这种与人的思维和语言中普遍规则相关的某种社会制序的深层结构中共同的东西，方使得我们对社会制序的理论分析成为可能。不然的话，我们只能用某一特定的语言来描述与这一语言相伴共生的特定制序，也自然更无法超越文化和语言的差异而在抽象的理论层面上讨论人类共同的语言游戏和生活形式这些元概念了。
在人的先天语言官能中的内在一致性上反映出来的人类思维结构的相似性（similarity），也许并不否认它在人类不同族群、国家、社会及其不同历史时期中的现实种种社会制序上反映出来的差异性。而这一点，可能仍然与语言本身的特性有关，且亦好像是在人的先天语言官能中就预设好了的。因为，尽管我们接受乔姆斯基的先天语言官能中的S0状态理论，尽管我们把它认同于即是维特根斯坦所言的思想与世界在逻辑上的“先天秩序”、康德的人的先天综合判断力和知性能力，以至等同于洪堡特所见的人类精神中的“原型”，这种“最具体”、“最坚硬”、且最纯洁的像“晶体一般”的世界和思想同一的先天“逻辑秩序”，并不否定人的语言中内含的创造力和会从中生发无限多样性的天生禀赋。但是，有一点我们必须切记，那就是，这种语言本身所潜含着的无限多样性和创造性是存在于规则和一致性之中的，并因而才构成了“先天的逻辑制序”或“人类精神中的内在制序”。这种内在于人的先天语言官能中的普遍语法和人类所共有的语言知识和精神结构中一致性，与语言（能力）中所秉有的多样性和创造性的同一，恰恰构成了人类精神的最深层和最难理解的东西。或许这也与宇宙终极法则的奥妙密切关联？到这里，如果我们再回顾一下老子的《道德经》第41和42章的如下这些话，也许能在今天语言哲学的话语语境中解读出点什么：“天下之物生于有，有生于无”；“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在当代语言哲学的话语语境中解读这些话，我们难道能认为老子在两千多年前仅仅是在侃大山？
进一步的问题是，如果我们接受乔姆斯基这种以人的先天语言官能中的一致性中的“一”中内含着语言以及由语言所界定、所构建和生发出来的外在“社会制序”的无限多样性的“胚芽”，那么，其中转换生成的机制和“渠道”又是怎样的？这里面显然有大量的理论工作要做，并显然有一个广袤开阔的探索空间。毫无疑问，探索、思考和理论再现这其中的关联机制和转化生成“链条”，将是一种非常艰难但确有意义的工作。在目前的知识结构中，我们还无从辨认进行这种探索的路径到底在哪里，甚至难能决定探索的基点在那里，甚至还难能判断要真正进入这种探究和理论辨析的入口在那里。这里，让我们好像还是应该回到乔姆斯基的语言哲学中去，以期从乔姆斯基所断想的那种从人脑中先天存在的普遍语法向不同语言的具体的和特殊的语法的转换生成机制中，以及从乔姆斯基所展示的那种从“内在语言”向“外在语言”的转化程式中去寻找问题的答案和进一步分析的线索。乔姆斯基（1965，中译本：50－51）曾说：“潜在的、固有的心灵结构一旦‘活动’起来，那就能一种前所未有的方式解释感观方面的数据。……洪堡特把这一唯理主义的观点应用于语言学习这一特例，他在1836年的书中得出的结论说，人们实际上不能教授语言，只能提出一些条件，在这些条件下，语言将以自己的方式在心目中自发的发展。……他象莱布尼茨一样，反复讲述柏拉图的下述观点：对个人来说，语言学习大体上是个再生成（Wiedererzeugung）的过程，也就是说，把心中固有的东西引出来。”乔姆斯基还指出，他和洪堡特的这种观点，同近代流行的观点——经验主义的认识——形成鲜明的对照。经验主义者认为，语言本质上是个外来的构成物，是通过“条件作用”（conditioning）来教授的，[xli] 或是通过训练和清楚明白的解释来教授的，或是通过基本的“数据程序”建立起来的（这是近代语言学的典型看法）。乔姆斯基（1965，中译本：56）说：“我们坚持认为，一个[语言]系统不是通过反映人的能力的语言习的机制可以学到的。……语言习的机制不过是可用于解决问题和构成概念的智力结构的整个系统的一个组成部分，换言之，‘语言官能’（faculty of language）只是若干心理官能的一种。”基于这种见解，乔姆斯基（1965，中译本：59）还认为“完全可以说，语言结构的普遍特性与其说是反映人的经验过程，毋宁说是反映人获得知识的能力（从传统意义上说，即人固有的观念和原则）的普遍特性。”在回答语言的“柏拉图问题”——即小孩是如何获得他们第一语言这一困惑问题——上，乔姆斯基认为，与其说是他学会语言，不如说小孩的大脑里的语法再发育成熟（Smith, 1999: ch. 3）。因此，照乔姆斯基看来，一个人会说一种语言就意味着这个人具有使用这种语言的与能力，而语言能力则可以表达为一套规则系统。这种规则并不是靠正式的训练（formal instruction）或记忆模仿单独获得。语言的使用是受规则控制的，是创造性地使用的。人的语言系统，正如人的道德感一样，均是人类社会长期演进后遗传下来的。当然，尽管乔姆斯基认为人的语言官能是先天的，但这并不意味着语言的所有内容都是先天的，相反，他认为，语言中有些内容必须是后天习得的。
学会一种语言在于在人头脑中有一套内置的心灵语法，而这套语法又由一套规则所构成，而这套规则又组合起来（conspire）总体上决定了一个人的能力。一个人的智力，尤其是在市场博弈选择中的智力，取决于人的语言能力和语言知识，而一个人的一切知识又都必须经过语言而形成从而必定以语言知识（这里不是指有关语言的知识，而是指以语言形式存在的知识）而存在。由于我们的所有语言知识都如语言学家Neil Smith（1999：29）所言那样是由“规则调控着的”（our knowledge of language is rule-governed），这种语言知识的内在规则，应该即是维特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所说的与语义有关的“深层语法”（Tiefengrammatik）——亦即乔姆斯基（1965，中译本：196）所说的语言的“深层结构”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“内在形式”（inner form），也包括维特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所说的与语义有关的“表层语法”（Oberflächenggrammatik）——亦即乔姆斯基（1965，中译本：196）所说的语言的“表层结构”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以说，人们的所有语言知识都是“规则调控着的”。也正是有了语言知识的这种深层，内在以及表层和外在的规则系统的调控，使人在自己的行为中，有了内在的一致性，并从而使人在与他人打交道和相互交流中能互相理解、互相沟通，从而使人与人之间交往或言“社会博弈”中的秩序成了可能，并使人们有可能通过相互交往合交流而产生出或制订出一些由语言界定的制度规则约束。由此我们可以认为，人与人之间的所有社会制序，都原生于语言本身的深层、内在以及表层和外在的规则系统之中，并且，只有在语言本身所固有的规则系统中，种种制度规则才能生发和制订出来。正如只是当有了货币广泛的市场交换才成为可能一样，只是有了语言以及内在于语言中的种种规则所构成的系统，人类社会的种种的社会制序才成为可能。
学会一种语言而在于在头脑中有一套内置的心灵语法，而这套语法又由一套规则所构成，而这套规则又组合起来（conspire）总体上决定了一个人的能力。一个人的智力，尤其是在市场博弈选择中的智力，取决于人的语言能力和语言知识，而一个人的一切知识又都必须经过语言而形成从而必定以语言知识（这里不是指有关语言的知识，而是指以语言形式存在的知识）而存在。由于我们的所有语言知识都如语言学家Neil Smith（1999：29）所言那样是由“规则调控着的”（our knowledge of language is rule-governed），这种语言知识的内在规则，应该即是维特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所说的与语义有关的“深层语法”（Tiefengrammatik）——亦即乔姆斯基（1965，中译本：196）所说的语言的“深层结构”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“内在形式”（inner form），也包括维特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所说的与语义有关的“表层语法”（Oberflächenggrammatik）——亦即乔姆斯基（1965，中译本：196）所说的语言的“表层结构”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以说，人们的所有语言知识都是“规则调控着的。”也正是有了语言知识的这种深层，内在以及表层和外在的规则系统的调控，使人在自己的行为中，有了内在的一致性，并从而使人在与他人打交道和相互交流中能互相理解、互相沟通，从而使人与人之间的秩序成了可能，并使人与人之间的交往有可能产生或制订一定的的制度规则约束。由此我们可以认为，人与人之间的所有社会制序，都原生于语言本身的深层、内在以及表层和外在的规则系统之中，并且，只有在语言本身的固有的规则系统中，种种制度规则才能生发和制订出来。正如有了货币广泛的市场交换才成为可能一样，只是有了语言以及内在于语言中的种种规则所构成的系统，人类社会的种种的社会制序才成为可能。
上面我们已指出，语言的深层和表层语法（或结构、形式）无疑均是人们心智的一种内在规则。更深一层的问题是，这种乔姆斯基所见的先天语言官能中原初状态、维特根斯坦所见的思想和世界中同一的“先天逻辑秩序”，以及康德所加的人的先天综合判断和知性能力和洪堡特所见的的人类精神中的“原型”是如何来的？这迄今好像是个无法回答的问题。追溯这个问题，自然又会追溯到进化论还是创始论这个神学问题上去了。
乔姆斯基所言的人的先天语言官能从何而来？在科学主义盛行和理性主义成为一种信仰的当今时代，人们往往会自然认为人类的这种先天语言官能是人作为一种物种长期进化的结果。其实，这是对乔姆斯基地一种莫大误解。因为，乔姆斯基对达尔文的进化论一直是抱着怀疑态度的。譬如，他曾明确指出：“我们完全可以把这个[先天的心理架构]的发展归因到物竞天择上去，只要我们了解了这种说法是没有实质性证据的，这不过是一种信仰，只是对这些现象的一些自然生物上的解释而已……。在研究心智的进化上，我们无法猜测有多少物理上的其他可能性来解释转换生成语法。因为，一个机体需要满足人类其他特征的身体条件。就此而言，谈语言潜能的进化是没有意义或意义甚微的”。基于这一判断，乔姆斯基进一步指出：“我们现今可以来谈[语言的进化]此事了吗？事实上，我们对这个问题仍然一无所知。进化论对许多事情可能是很有解释力，但迄今为止，对语言的进化而言，它是一点帮助都没有。……在语言这类系统上，我们连去想像是什么样的选择路线使它出现都不容易，更何况其他”（转引自Pinker, 2000，pp. 365－366）。正是因为乔姆斯基发表过这样的议论，许多心理学家都把乔姆斯基视作为一个“隐秘的创造论者”（crypto- creationist）。
这里，尽管我们无法回答语言和人的认知和精神结构中的一致性和秩序是从“外部安装置入”的，还是人类作为一种生物种群自然进化的结果。但至少从目前的观察它是人作为人所固有的（innate），且如如乔姆斯基所认为的那样是人“内在生成”（innate generated）的和先天的。每个正常的会说一种语言的人都会在头脑里有深层的和表层的语法，这种语法作为一种内在的规则系统成了人的心智的内在构成部分，这应该是不争的事实。有了深层的和表层的以及内在的和外在的语法规则，人就能产生和理解无限多的句子，就能在自己头脑中与其它的东西如记忆、图象、形象、情绪以及道德判断等发生相互作用。正因为语言有其内在的、深层的和表层的和外在的语法规则，语言本身才成了构成人的心智结构本身的载体以及内在于其中的规则系统。人的这种内在的规则系统，是人类社会的外在的规则系统生成和存在的条件。当然，你也可以说人类社会外在的规则系统与人类心智中的内在的规则系统是相互作用着的，甚至可以说人类社会的外在的规则系统（种种社会制序）在型塑个人心灵的以内在语法形式存在的规则系统中也起着一个重要作用。但为什么人类社会的规则系统可以型塑一个人的心智结构而对其它动物如大猩猩、猴子等的行为模式很难发生影响？为什么不能型塑它们的内在“心智规则”（如果有的话）？从这一点来看，也许人本身固有的内在语言规则对社会制序的外在规则来说也许是第一性的和更重要的。这也许正好验证了乔姆斯基的一句名言：“从某些更本方面来说，我们并不是学语言，而是语法在心智中生长出来”（“……in certain fundamental respects we do not really learn language; rather grammar grows in the mind”，见Chomsky, 1980: 134）。对此，乔姆斯基（Chomsky, 1985: 46）在“语言之概念”一文中谈到内化语言（I-language）和语言官能（language faculty）初始状态时认为，所谓内在语言，实际上就是指某种规则系统，而这种心智中的规则系统，与人世间人际间人们所遵循的外在规则系统，显然是互相映照的。换句话说，人世间的人们所普遍遵循的规则系统正是从人们的心智结构中的语言初始状态，即普遍语法（UG）中生发出来的。或者反过来说，人们能够制订和遵从外在规则，正是因为人们有语言官能中的初始状态（S0）普遍语法。
由此看来，人们基于乔姆斯基所发现的那种“普遍语法”能创造新的表达句子，也能通过新的语句的生成而创生新的规则和制度安排。这恰如如人们可以通过创造计算机的C语言来编造新的计算机程序来使用一样。既然语言能力和普遍语法是属于人的本质的某种先天官能，那么，这实际上意味着种种社会制序的最终根源可能与人的本质和本性有关。换句话说，种种社会制序的可能性或者说“胚芽”均内在于人的本质之中。也可能正是因为这一点，在所有的社会制序应存在一种普遍的或者说共同的东西。虽然我们目前还不知道这种普遍和共同的东西是什么，但至少我们可以断定它们的存在。可能也正是因为这些社会制序中普遍和共同的东西的存在，在任何社会制序中才能互相模拟、学习（即制序模板得以以文化拟子或拟子簇的形式在不同社会和族群中传播），才会有通过文化濡化（enculturation）、文化涵化（acculturation）和文化播化（diffusion of culture）社会机制过程儿发生社会制序的延续、扩展、生成和变迁。而只有通过这些社会机制过程，任何历史阶段中所存在的种种实在制序方才能有延续性、连续性、承传性和相似性。因此，这种不同社会在各自的不同历史时期中所实际存在地社会制序中的相似性，其可能性又在于人们心智中有超越不同语言的普遍语法（如果我们像乔姆斯基所认为的那样相信它存在的话），而这种普遍语法而可能又与人作为人的一种共同的心理和认识结构密不可分。
四、乔姆斯基对维特根斯坦的人“遵从规则的悖论”的商榷
在对乔姆斯基的语言哲学及其与康德、洪堡特、维特根斯坦和索绪尔在有关人的先天思维—语言结构的认识上的一致之处进行了上述讨论之后，我们就可以较容易地回过头来进一步讨论乔姆斯基与维特根斯坦围绕着“人遵从规则悖论”所发生的争论了。
在上面我们已经指出，人“遵从规则的悖论”，是维特根斯坦在其后期哲学时期尤其是在其《哲学研究》一书中提出来的，其规范表达，是维特根斯坦以下这段话：“我们的悖论是：没有任何行动的方式能够由规则加以确定，因为每种行动的方式都可以依据规则而得出”（Wittgenstein, 1953: §201）。按照乔姆斯基（Chomsky, 1985:225）的解读，维特根斯坦“怀疑论的遵从规则悖论”可以这样来表述：“给定规则R，并不存在有支持我有关下一次对规则R的运用是否符合我的意旨之信念的过去经验（包括我清醒的心理状态）。”换句话说，照维特根斯坦看来，我是遵从规则R还是R’，这与在过去情形中的规则R相符，但却不一定与未来的情形相符。用维特根斯坦在《哲学研究》中个人的见解来说，我遵从规则没有任何理由，我只是盲目地遵从规则。比如，我每日按我自己所用语言的内在语法说话，我并不是有意识地按这种语言地语法说话，并且大部分情形中我并没意识到按这种语法规则说话，我只是在说话，在言行，因而只是盲目地遵从语法规则。乔姆斯基把这一点转换为他的生成语法地程式：“我遵从R是因为S0把已有的数据（data presented）标入（maps……into）了包含着R的SL之中，结果‘我盲目地遵从了规则R’。”[xlii]
针对维特根斯坦的这一怀疑主义的遵从规则悖论，乔姆斯基发问道：我怎么知道你是否在遵从规则R？在什么样特定的情形下我才能认定你在遵从规则？什么时候我对你遵从规则的认定才是正确的和正当的？
沿着上述问题，乔姆斯基区分了两种情形：我作为一个普通人而遵从规则；我作为一个要发现语言官能之真理的科学家而遵从规则。在这两种情形中，同时存在着我认定你是否遵从规则的正当性问题，我作为一个普通人，或作为一名科学家，在什么时候我才有权说你是在遵从规则？
先看第一种情形，即在普通生活中的遵从规则的归属（ascription）问题。照乔姆斯基看来，维特根斯坦认为，假如你对我倾向于赋予你的问题有反应，且你与我的群体合宜地互动，假如把规则R赋予给你的实践在我们的共同生活中有作用和效用，我就有权说你遵从规则R了。这意味着我把你“带入了我们的群体。”只要一个人遵同这个群体的行为方式，即维特根斯坦所说的“生活形式”（Lebensformen），这一群体就把一个（规则）概念赋予此人了。由于把遵从规则的认定归诸为一个群体的实践，因而没有“私人语言”这回事，因而维特根斯坦认定也根本没有私人遵从规则这回事。乔姆斯基认为，从这种意义上来看，维特根斯坦仍然是个隐蔽的约定主义者（conventionalist）。因此，如果维特根斯坦的这种隐蔽的约定主义成立，乔姆斯基的先天生成语法的见解就变得毫无意义了。[xliii] 因为，这里我们不管乔姆斯基是否误解了后期维特根斯坦哲学，如果人遵从语言内部的规则和生活形式中的一致性完全源于人们生活游戏中的约定俗成，那么，乔姆斯基也就没有必要提出“先天语言官能”、“普遍语法”和“内在语言”等这些概念了。
回到现实的制序分析上来，我们会发现，人们对制度性规则（constitutive rules）的遵从，源发自人们对语言规则的遵从。因为，人们在学语言时，已潜含地学习了遵从规则了。只有遵从规则，才能在一个群体中表达自己，也才能让他人理解你的表达意思。因而，学习一种语言本身就已经学习遵从规则了。且在当一个小孩学第一种语言的同时，他不仅学习了这一遵从语言的内在规则即语法，他也会在学习遵从语法规则的同时学会遵从其它生活规则（包括礼仪，群体认可的行为方式和习俗等等）。一旦他学会遵从语法规则，也同时学会了遵从种种“生活形式。”从这个层面来看，人们学习语言的过程也是学习遵从规则的过程，学习生活形式的过程，或者反过来说被既存和沿流下来的“生活形式”所制序化(institutionalized)的过程。应该说，在这个层面上，乔姆斯基与维特根斯坦没有什么争议的地方。现在看来，乔姆斯基之所以应对克里普克的“维特根斯坦怀疑论的遵从规则的悖论”的商榷，是否在于是想进一步说明他的先天普遍语法观，即进一步阐明人作为人是否具有遵从规则的先天秉性？用乔姆斯基的词语来说，是否人的大脑和生物心理结构中就秉有一种遵从规则的先天官能？[xliv] 且这种先天官能中是否本身就内含着某种规则，即乔姆斯基所理解的先天生成语法S0？用康德哲学的话语来说，人的大脑和心智中就有一种先天综合判断的禀赋？而我们的经济学的制序思考的进一步问题则在于：是否种种社会秩序、种种制度性规则和种种社会建制原生于人们大脑和心智结构中的这种先天生成语法、先天综合判断能力或人遵从规则的一种先天秉性？对此，我们显然不能用简单的因果关系链来做确定性的断言，但目前至少我们可以猜测种种社会秩序、制度性规则和种种社会建制形式——或一句话，维特根斯坦所言的生活形式——均可能与这种康德所发见的人的先天综合判断力、维特根斯坦所认为的对规则的盲目遵从，以及乔姆斯基所言的人的先天生成语法（即普遍语法）密切相关。
在上一节的讨论中，我们已经知道，在人的心智中有一种所有人共同的先天秩序和一致性这一点上，乔姆斯基、维特根斯坦与洪堡特和康德有着认识上的一致性和精神上的相通之处，并且乔姆斯基和维特根斯坦均认为人是在遵从规则中学习规则因而人遵从规则好像是没有原因的，并且，他们均认为人遵从规则似乎是一种先天的本能，因而在一个认识的深层理解上，乔姆斯基与维特根斯坦应该没有什么矛盾。尽管乔姆斯基对维特根斯坦的“遵从规则的悖论”商榷不应该会发生在这样一个最深的层面上，但乔姆斯基本人还是根据其语言论的进路对维特根斯坦“遵从规则悖论”在其表层语言或者说外在语法的层面上进行了商榷的，因而好像并没有动摇也不可能动摇维特根斯坦“遵从规则悖论”的根基，[xlv] 而毋宁说实际上导致了用洪堡特和康德重新解释了维特根斯坦，或者说用维特根斯坦本人的思路解释了维特根斯坦，并从而把早期维特根斯坦和晚期维特根斯坦结合起来了。从乔姆斯基根据儿童学习语言的例子对维特根斯坦的商榷就可以看出，乔姆斯基与维特根斯坦的争论只是发生在言辞上和表层上。譬如，在“关于规则问题”的长文中，乔姆斯基（Chomsky, 1985：227）列举了这样一个例子：在儿童语言增长的一定阶段上，他们常常过于普遍化。譬如，在说英语的儿童中，他们常说“sleeped”，而不是说“slept”，说“brang”（仿照英语动词“sing”有过去式“sang”这一规则）而不是说“brought”（英文动词bring的过去式）。乔姆斯基认为，在此情况下，我们可以发现他们是在遵从规则，只不过是他们所遵从的规则非同于我们成年人的规则。在此情况下，我们说他们的规则是“不正确的”，即是说他们所遵从的规则非同于正常成年人所遵从的规则。但是，乔姆斯基进一步发问，假如一天所有的成年人因为某种疾病突然全死了，语言及其内在的规则也就发生了变化，接着儿童的规则对新的语言来说就变为“正确的”了。根据这一情形，乔姆斯基问，儿童说“sleeped”，而不是说“slept”，说“brang”，而不是说“brought”，是否是遵从规则了呢？他认为，在这种情形中，我们只能认为儿童遵从了规则，只不过他们所遵从的规则非同于我们所遵从的规则罢了。
乔姆斯基对维特根斯坦人遵从规则悖论的这种商榷，是否商榷到点子上了呢？似乎是，似乎又不是。因为，乔姆斯基这里所举的例子，只能说只是在表层语言或外在语言的层面上来思考问题。因为，当维特根斯坦说人盲目地遵从规则，并不是说人遵从了那种特定地规则，因而实际上不涉及到规则的具体内容或者说规则本身是什么。换句话说，用乔姆斯基的语言学的术语，维特根斯坦所言的人遵从规则的的问题实际上是问为什么人在思维和行动中有一致性，或者说为什么会带有奥斯汀所言的“声子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）的句子，而不是像其它动物那样只是发出一种仅含着某种“声子”的“声音”。按照奥斯汀以言行事语言哲学中的术语，人的语言不但含有“声子”，而且含有“言子”和“意子”，这本身意味着人的言语出来的话语是带有一定的“排序”的，这里我们暂且不管支配着这种排序的规则与秩序是什么，也不管不同语言中的排序有多大差别，而是说这种言语中的排序本身就意味着有规则和人遵从规则的实践在其中了。从这一视角反过来反思维特根斯坦的遵从规则的悖论和他的没有私人语言的断言，我们会发现，维特根斯坦所说的人盲目地遵从规则和没有私人语言，实际上是指内在于人的行为（包括言语行为）中的“潜规则”，或者说与乔姆斯基所言的那种先天生成语法或人的心智结构中的那种呈现某种规则的S0状态有关。因此似可以认为乔姆斯基这里所提出的规则的归属问题（attribution of rule following）好像是个伪问题。
如果说乔姆斯基从儿童语言能力和规则遵从的问题与维特根斯坦的讨论并没有动摇其遵从规则的悖论的话，那么，克里普克和乔姆斯基所言的鲁滨逊·克鲁梭一人世界的规则遵从问题就显出乔姆斯基与维特根斯坦所讨论问题的实质差异来了。在鲁滨逊一人世界中，是否也有私人语言？他是否也遵从私人的规则？转换一个问法，从鲁滨逊一人行动中的一致性中，一个他者（一个人或上帝）是否也可以辨识出他是在遵从某种规则？尽管这个他者并不知道鲁滨逊本人遵从的规则是什么，因为，除非是上帝，这个他者不可能进入这个鲁滨逊的头脑和心智中，因为他的头脑和心智是不可进入的（accessibility）。克里普克认为，按照维特根斯坦的理路，我们仍然可以说鲁滨逊是在遵从某种规则，即是说，我们把鲁滨逊视作为一个人，而这个人在某种特定的经验中要求某种规则，尽管这些规则不是我们的规则（因为我们有不同的经验）。因此，我们可以把他带入一个宽泛的人的群体中，因为在宽泛的意义上可以认为他分享我们的“生活形式。”
在讨论的问题的这个层面上，显然又涉及到如何理解维特根斯坦所提出的“生活形式”这个概念了。克里普克（Kripke, 1982:96）认为，这个术语是指“我们所约同（agree）的一系列反应（responses），以及与我们活动交织在一起的方式（way）。”按照这一理解，乔姆斯基认为，再我把你带入与我的生活形式相同的群体中，假如你的反应与我的相同，那么这就与维特根斯坦的规则遵从的归属范式相符了。但假如这位鲁滨逊行为并不与我们的生活形式相一致，那维特根斯坦的规则遵从问题就谈不上了。因为这样我们就不能认为这位鲁滨逊是一个规则遵从者了。很显然，从这个角度来理解，“生活形式”实际上是指一种人类的社会生物行为特征。
到了问题讨论的这个层面，这实际上又变成了一个哲学描述和解释的层面问题了，因而我们又碰到了维特根斯坦所言的那种思维的“边界”和语言的“墙”。乔姆斯基（Chomsky, 1985:232）本人显然也辨识出了这一点，因而说：“‘生活形式’一词的技术用法是就一种特定的语法（即已获得的语言——“the attained language”）而言的；在引申的意义（extended sense）上，它则是在普遍语法UG（S0）层面上而言的。”[xlvi] 从“生活形式”的这两种含义上来看，乔姆斯基认为维特根斯坦哲学有着一种内在的问题，这就是，虽然我们在广义“生活形式”的含义上把一个种群的成员（譬如一个外星人）“带入我们的群体”，但这个人可以有一种独一无二的经验，而这种经验会产生一种独一无二的规则系统，即私人语言，因而，照乔姆斯基看来，维特根斯坦认为不存在私人语言问题这一观点就难能站得住脚了。
沿着克里普克和乔姆斯基关于维特根斯坦规则遵从问题的悖论进一步思考下去，实际上已涉及到人何以成为人这一根本性问题了，用乔姆斯基（Chomsky, 1985:234）自己的术语来说，这实际上涉及到一个“personhood”的问题：“人之成为人是因为具有某种特定特征（certain properties）一种特定的存在（entity）；我们正是根据对鲁滨逊在各种情形中的行为的考察，来决定他是否是具有这些personhood的特征存在。”
乔姆斯基沿着维特根斯坦人“遵从规则的悖论”追溯到人作为人的“personhood”问题，问题讨论的深度是前进了一步，但似乎仍然没走出维特根斯坦所见的“（人）遵从规则的悖论”的“鬼打墙”。因为，这无疑又回到了语言本身的问题上来了或者说最终又归结到乔姆斯基本人所发见的普遍语法（UG）这个问题上来了。回到我们前面的讨论，如果我们把维特根斯坦的“生活形式”概念理解为人在群体中互动反应中的一致性，我们就更能发现问题的实质了。在人们的生活游戏中，我为什么能理解你，你为什么又能理解我？你和我的反应为什么相同或者相似？即我们为什么会遵同同一类规则？说我们有共同的生活形式，这只是一种同义反复。因为，我们都是规则的遵循者或者说我们有着共同的反应方式和行为方式本身就意味着我们共同的生活形式了。这里的问题是，我们为什么会有共同的反应方式或共同表现为规则遵从者？这正是因为我们有共同的思维结构，共同的生物和大脑禀赋，或者说有共同的普通语法UG即共同的心智初始状态S0。正是因为我们有共同的心智和大脑的初始状态S0和普遍语法（共同的先天心智结构），我们才能沟通，才能无甚障碍地相互交流。由此看来，这种人所共有的先天心智和大脑的初始状态S0和普遍语法（共同的先天心智结构），正是那种人作为人的“personhood”。到这里，我们只能断定，人类社会的生活形式，正是体现在人们的共同行为模式之中；而人类社会之所以有共同的行为模式，又取决于人能通过语言进行沟通和交流；而人们之所以能共同交流，正是因为人是遵从规则的动物；而人之所以能遵从规则，则在于人有共同的先天心智和大脑的初始状态（即乔姆斯基所言的人的先天语言官能S0状态）和普遍语法（共同的先天心智结构）。归根到底，人类社会之所以有种种制序——即维特根斯坦所言的种种生活形式——是在于人有反映在语言中或者说通过言语活动昭现出来的人的先天普遍语法这一人作为人的“personhood”。也正是因为这一点，只有人类社会中才有制序。在其它动物世界中，可以有现象型行为和基因型行为中的一致性，因而有秩序，因而也有它们的“社会”，但由于地球上除了人之外的任何其它动物均还没有达致这种表现为“普遍语法”的心智初始状态，它们还不是有意识的规则遵从者，因而在其它任何动物世界还不存在制序（institutions）。到这里，我们就可以沿着语言研究和语法探究的理路把人类社会的种种制序最终探源到人的“personhood”上来了。
事实上，到了我们认识的这个层面上，我们会发现人世间的许多问题和困惑都与这种人的“personhood”有关。人为什么有道德心即休谟所言的“同胞感”、亚当·斯密所言的“同情心”和康德所言的“实践理性中的定言命令”？为什么在世界上所曾存在的八大宗教文化中均存在“道德金律”（golden rule）？或者说人的道德心超越宗教、文化和历史而成为所有人类社会的一种普遍存在？这正是因为人作为人有这种“personhood”。由此看来，康德所言的人的先天综合判断，维特根斯坦所言的人盲目遵从规则的禀好，与乔姆斯基所发见的人的先天普遍语法即人的语言官能中的初始状态S0均有密切关系。正是因为人作为人有先天的心智结构中这种普遍状态和语言能力，这种人的“personhood”，才生发和秉有道德心和遵从规则的秉性，才有人类社会的林林种种的制序。
到这里我们虽然还难能判断出在人“遵从规则的悖论”问题上是乔姆斯基对了还是维特根斯坦对了，但我们至少可以清楚“乔姆斯基革命”的理论意义了。所谓“乔姆斯基革命”，用乔姆斯基自己的归纳来说，其基本理论假设是，假如我们对相关事实解释所能建构的最好的理论能把规则R归诸于从人已获知识的状态中抽象出来的语言的一个组成部分，我们也就能够假定规则R是人的内在语言（I-language）一个组成部分了。简单说来，照乔姆斯基看来，维特根斯坦所言的人对规则的盲目遵从是内在于人的先天普遍语法规则之中的。这好像是不言而喻的。只要在这个意义上，我们方可以认为乔姆斯基推进了一点维特根斯坦，发展了维特根斯坦，或者至少我们可以认为乔姆斯基说细化了维特根斯坦的哲学思想，从而把早期维特根斯坦哲学和后期维特根斯坦哲学至少在这个相关联的问题上统一起来了。
这里应该指出，尽管乔姆斯基本人沿着克里普克的论辩理路在对维特根斯坦的遵从规则问题上的怀疑论悖论进行了大量讨论，他本人似仍然认同维特根斯坦的见解，而不是全盘否定维特根斯坦的理论洞识。从乔姆斯基本人的一些论述中，我们也可以解读出这一点来。譬如，在谈到人作为人的“personhood”时，乔姆斯基进一步讨论了维特根斯坦对作为有意识的人的行为中的遵从规则问题与物理世界的法则区别问题。乔姆斯基（Chomsky, 1985:240）指出，照维特根斯坦看来，在鲁滨逊·克鲁梭（作为一个任何规则的遵从者）的行为与水和苯分子运动法则之间（这里我们可以进一步联想一般动物的行为）中存在一种关键的区别，那就是，在后一种情形中，它们只是一种由其性质决定的一种由其内在或自在运动法则的特定存在，而在鲁滨逊·克鲁梭的情形中，我们是把他视作为一个人，并把它视作为一个如果我们有他的经验就会和他有同样的行为的规则遵从者，尽管在维特根斯坦那里并没有指明，我亦会发现他遵从某种特定的规则，尽管这些规则非同于我们自己所遵从的规则。乔姆斯基本人的贡献就在于，从其先天生成语法的角度来看，这个鲁滨逊有一个与我们共同的语言官能，一个与我们共同的语言初始状态S0，而这个初始状态在不同的世界经验中获得了一个不同的语言系统（或状态）SL，所不同的只是这个SL与我们有着根本的不同和差异而已。正是有了这个外在的或者说表层的语法并由此生成不同的外在语言系统，我们有不同的视界和不同的行为模式。但这种表层语法或者说已获得的语言中的差异，并不否定我们与鲁滨逊·克鲁梭同为规则遵从者，因为我们与鲁滨逊·克鲁梭作为人，有着共同的普遍语言官能的初始状态S0或者说普遍语法（UG）。
乔姆斯基这种从语言官能和普遍语法理论进路与维特根斯坦就人遵从规则的悖论问题在言辞上的论辩亦引起了当代语言哲学家塞尔（John Searle）的进一步卷入。照塞尔看来，乔姆斯基根据自己语言论的两分法——即与内化语言（I-language）有关语言官能的初始状态S0（普遍语法）和已达致的语言状态有关SL（特殊语法）—— 所探及到的有关人遵从规则的一系列问题，只能是一种无法证实和证伪的理论断想。因为，照塞尔看来，即使根据表层语法即已达致的语言状态SL能够解释和界定人们活动中的一些规则，而按照有关S0状态普遍语法理论能解释为什么已达致的（语言）状态（the attained state）采取了这种形式，从而把人们对人遵从规则的问题认识推进了一步，但有些问题仍然有待进一步思考。塞尔指出，在普遍语法的层面上，“需要进一步的证据来表明这些是人所实际遵从的规则，而不仅仅是用以描述人之行为的一些理论假设和归纳。单凭有正确预测力这一点就说它们是规则，这是不够的；如果假设规则是在起因果作用，其中还必定存在一些独立的理由”（引自Chomsky, 1985:247）。换句话说，照塞尔看来，乔姆斯基所做的工作只不过提出了描述人的行为的一些假设，还没有提供足够的证据来验证这些假设。[xlvii] 事实上，塞尔对乔姆斯基用其两分法来解释维特根斯坦悖论的讨论，将涉及到这样一个深层次的问题：即使能证明S0包括原理P和人的已达致的语言状态SL包含规则R，尽管这种两分法提供了有关人遵从规则的最好解释，但这仍然不能提供足够的理由让人相信R是一个人所遵从的规则或者P有任何“因果效力”（causal efficacy）。事实上，塞尔的问题是，要说明一个人遵从规则R，就必须阐明这一规则的内涵在产生出这个人的规则遵从行为中的因果作用。
对于塞尔的如此商榷，乔姆斯基也进行了回答。乔姆斯基举出了这样一个例子：假如一个叫琼斯的人在路上开车，他即时遵从靠右开的规则R。现在，假如存在一个规则Rˊ，即在沿着汽车方向盘最靠近中线的那一边开车。在此情况下，如果我们要知道琼斯是否遵从规则R或Rˊ，且二者均能正确地描述他的正常行为。那么，那种规则才是深层次的规则？照乔姆斯基看来，他所要做的事是发现在这两种规则所共有的抽象的和深层次的原理P。只有这个P，才是实际上是琼斯所遵从的规则。很显然，如果这样认为，P就成了规则中的规则了。乔姆斯基这里并没有讲明白，但他好像是说，靠左开和靠右开是一些表层的规则，而沿着汽车方向盘最靠近中线的那一边开车才是琼斯所实际上所遵从的规则。
很显然，乔姆斯基的这个例子只是具有某些隐喻的意义，他实际上要说明的是，在由人所遵从的语言所界定的外在规则背后，还有着人本身的行为就是遵从规则的意思。我自己理解，正是在这个层面，才能理解维特根斯坦所言的人是盲目地遵从规则的见解，才真正又回到了维特根斯坦所提出的人“遵从规则的悖论”问题的实质上来了。因为，在现实中，有规则存在，就有违规得行为。而人作为一种有着自由意志和内在情感的高级动物，他即可选择遵从由某种外在语言建构出来的规则（如“靠右开”，“在市内开车车速不得超过60公里”，“不准闯红灯开车”等等），也可以选择（有时）不遵从这些规则。然而，在维特根斯坦的语言游戏和乔姆斯基的普遍语法即人的心智结构的初始状态的S0的层面上，不管一个人选择遵从规则和选择不遵从规则，也不管他选择遵从规则R，或选择遵从Rˊ，或其它任何规则，他都是按规则行事。尽管人是有自由意志的动物，但从内化语言的角度看，人不能在规则外，否则他就不是“人”了，这才是维特根斯坦的本意。如上所说，在这个层面上，应该说乔姆斯基和维特根斯坦并不矛盾。乔姆斯基所做的只不过是细化了维特根斯坦的思想。
在我们的社会制序的理论分析中，经过梳理维特根斯坦、乔姆斯基、克里普克和塞尔在人 遵从规则问题上的讨论，我们不妨以此再回过头来反思规则与秩序的区别问题。什么是规则？规则如何存在？我们是否从秩序中归纳和抽象出规则？规则存在于秩序之中？这些均是值得进一步思考的艰深哲学问题。在琼斯靠左或是靠右开车的例子，作为观察者的我看到琼斯靠左开，我说（attribute）他“遵从靠左开的规则”。如果是这样，所谓规则岂不仅仅是成了对一种事实的语言界定了？正如牛顿看到苹果落在地上就归纳出自由落体法则一样，我们看到一个人的行为中的一致性，我们就把这种行为一致性归诸为一种规则。这样规则和秩序还有什么区别？如果有区别，这里的区别似乎只是一种事态中的一致性和连续性反映在语言中就是规则。这也似乎进一步申引出在语言中才有规则的结论。而在这个认识的层面上，海德格尔的“语言是存在的家”这一本体论的语言观又像魇梦一样的呈现出来了。
在这里，塞尔（Searle，1998，中译本：117）所提出的调节性规则（regulative rules）和构成性规则（constitutive rules）的两分法在这里或许有点帮助？如有，这帮助也无疑是非常有限的。这里先让我们回顾一下塞尔是如何提出这一两分法的。照塞尔的规则两分法，靠左或靠右开车是“调节性规则”。他认为，之所以说规定靠左还是靠右开的交通规则是“调节性规则”，是因为这些规则只是指示驾车者在某一路段上必须靠左或靠右，而这与驾车本身无关，即不管靠左还是靠右，驾车者均可开车。塞尔又提出，构成性规则则有所不同。譬如下中国象棋，“马走日，相走田，车走直路，卒子一步一步往前赶”，这些规则构成了象棋本身。没有这些规则，就没有象棋这种游戏。但是，很显然，在现实中许多游戏的规则是很难辨别或确定它们到底是构成性规则还是调节性规则的。譬如，足球比赛的规则是构成性的？还是调节性的？一级方程式汽车比赛的规则是构成性的还是调节性的？照塞尔本人的理解，它们均是构成性规则。然而，问题是即使按照塞尔（Searle, 1998，中译本：118）的对构成性规则的界定“按照规则行事即就构成由规则所调节的活动”这一点来看，使在塞尔这里所具的两个例子中，两种规则即是构成性的也是调节性的。回到乔姆斯基与维特根斯坦的争论上来，有既不靠左、不靠右又不居中开车的行为吗？只要一开车，只要总靠左开、总靠右开，或总居中开，就有规则在其中。由此来看，没有离开规则的行为（抑或不规则的行为，即一会靠左，一会靠右，一会居中，或随便胡乱开车）。反过来看，像下象棋这样游戏中，下棋的规则难道不也是有调节性（规制性）的作用？我与你下象棋，我的车、马和小卒子可以不遵从规则地任意走吗？由此看来，塞尔区分出调节性规则和构成性规则这两个概念，好像并没有多大的理论意义，至少再这里对我们区分规则和秩序并没有多大帮助。
那么，怎么区分规则与秩序？看来还是回到语言本身之中，回到语言的约束和禁止作用之中。甲总靠左开，这只是一种秩序；乙总靠左开，这同样也是一种秩序。从维特根斯坦和乔姆斯基的语言哲学讨论中，我们也可以说甲遵从他自己的“规则”，乙也遵从他自己的“规则”。但只有在一个群体中，有以语言（包括口头语言和书写语言）界定的了“只准靠右开车”或“不准靠右开车”的施事话语（performantive sentence）时，靠左或靠右才变成了规则。有了语言禁止或肯定的规则后，规则即是构成性的，也是调节性的。只有在到这里，我们才能理解哈耶克所主张的秩序是建立在规则之上理论之见，也才能理解维特根斯坦所实际主张的规则内在于秩序之中的理论洞识。也才能理解我为什么提出中文的“制序”——即由规则调节着的秩序——这个概念来。
到这里，我们也许就可以基本梳理出语言与制序的关系和相互作用机制来了。（1）正是因为人具有内在语法或者说内化语言，人才有自在行为和自由行动中一致性，因而人作为人的语言官能中初始状态本身就意味着人是遵从规则的动物——也因而人的行为是自由的，但不是“自然的”和任意的。（2）正是因为人作为人有共同的先天语言结构和心智中原初状态上的一致性，人与人才能进行社会博弈，才能互相沟通和理解，才会在博弈和相互反应中生成种种生活形式即我所理解的种种制序。（3）正是因为有了内化语言以及外化语言，以及在外化语言中有从内化语言中内含的先天生成语法转化而来的外在语法（表层语法），人们才能用之建构或界定规则，尤其是调节性规则——如果调节性规则这个词可以用的话——主要是通过符合外在语法的语言和语句编织或者说“建构”起来。既然秩序只有在语言中才成为规则，或者更确切地说，只有由语言所界定和规定地秩序才成为规则，因而所有制序实在均与语言密切相关，或者说是一个语言现象，或与语言这种元制序密不可分。这就是我当下的认识和结论。
五、口头语言与文字语言在社会生活形式上的投射
在以上对语言与规则和秩序之间关系的分疏和辨析中，我们还只是从语言的抽象层面上来讨论问题的，也就是说，我们还没有思考语言的具体形式对规则及其形成的影响和作用。事实上，语言形式在对人们生活游戏的规则因而对规则所调规和制约着的秩序的影响上是有着重大区别的。我们这里所说的语言的具体形式，主要是指语言的口头存在形式和语言的书写即文字形式这两种主要形式（语言还有“手势语”和“盲文”等其他“衍生形式”）。那么，口头语言和书写语言投射在人类生活游戏的规则和秩序即具体的生活形式上，有什么不同？
直观观察和判断是，以口头语言所界定的规则，往往是非正式约束，亦即非正式规则；而用书写语言写下或写出的规则，一般多为正式规则。以口头语言存在的非正式约束或非正式规则多为习俗的规则即惯例；而用书写语言昭明的规则多为正式规则即制度性规则或简称为“制度”。这里，我们不再进一步讨论以口头语言形式存在的规则，而只是进一步讨论一下以书写语言的形式存在的规则。
首先，让我们讨论一下书写语言有哪些特征，以及这些特征投射在制序中的规则即制度上，又将是一种什么样的情形。
法国哲学家利柯（Paul Ricoeur）曾认为，书写本身就是文化成就（参徐友渔等，1996：203页）。在书写中，发话者的人的面孔消失了，转瞬即逝的言语“事件”中的话语内容被固定下来。言语一旦变成书写语言，意义就被凝化下来，人们交往中的命令、指示、描述、劝诫、解释、诠释、理解等就通过文字中介物超越时空界线而达致读者，作为符号的文字记载和承载着信息和意义即文化拟子（memes）则变得更加是显性的了。与利柯、德里达相似，伽达默尔也重视书面语言的特殊作用。伽达默尔认为，“理解某个写下的东西不是再生产某个过去的东西，而是共有一个现在的意义”（Gadamer，1960，中译本：354）。因此，照伽达默尔看来，书面语言之所以具有重要意义，在于它使文本脱离了作者最初意向，是文本有了自己的生命，从而在书面语言中固定下来的文本意义能进入每个能阅读的人都能平等共享的意义领域。正因为以书面语言流传下来的文本使文本的内容脱离了文本作者自身，才使读者能在理解文本时不受作者的干扰，对文本的真理性进行自己的判断。因此，正是因为有了书写语言，使文本具有了自己独立性，使文字中的文本汇溶进了文化的“江河”。文字使文本有了超越时空（但无疑又在时空之中）的信息载体，从而使书面语言中固定下来的信息（文化拟子或拟子簇）能够平等地进入每个读者共有的意义领域，使我们能够理解两千多年前的老子、孔子、柏拉图、亚里士多德所传达的信息，从而使一些先哲圣贤的教诲在今天仍然规约和指导着人们的行为和交往。[xlviii] 文字文本的出现，使人们能够理解万里之外的英美和欧洲思者的文本意指，从而把他们的意向性和学术观点接受过来。而这种超越时空的文字传播，就使得人（言者）所创生出的文化拟子从在场的、亲临的变为不在场的和非亲临的。语言的文字化，对人类社会中的秩序（习俗、风俗、传统）的维持，对从人类社会的制序化（institutionalization）过程内部的习俗向惯例约束的过渡，对制度规则的生成，均有着极其重要且“内生”和内在的作用。如果说由于口头语言的表述，作为一种事态的博弈（游戏）秩序变成了一种惯例约束（非正式约束，如礼仪，礼节）的话，那么，惯例或非正式约束和一些权高位重的人的某种即时的口头命令和指示经由文字的记载或以文字的语言形式写出就会变成了一种有权威约束力的制度性规则。由此来看，语言的书写形式作为一种构成体系更是一种显性的元制序，而经由这种显性的元制序所表示、所记下、所昭明的规则就成了制度性规则，就成了中文意义上的制度和宪制。另外，如果说口头语言本身就有内在规则（语法和语义上的约定俗成）在其中，那么，书写语言更是一种建立起来的制序（包括拼法、写法、句法、语法、标点符号使用法、段落安排，文脉，文体，文类等等）。正是因为在语言的书写形式中的规则更明了和更规范、更僵硬的一种“制成品”，[xlix] 正式制度规则与非正式惯例规则和约束相比也就更清楚、更明了，因而往往就有更强和更规范的约束力。理解这一点，对从哲学本体论上把握和理解制度规则（特别是法律规则）至关重要。法律条文和制度性规则在经由文字写下来之后，这些规则就会作为立法者的独立意志和某种 “意向性”（德文为“Intentionalität，英文为“intentionality）[l] 就会远离了立法者的在场而随着法律文件的文本文字的出现而具有了自己的独立生命和存在，使阅读和知晓这些法律文本的人在甚至不知道立法者和文本的制作者是何人时而直接遵守这些在纸面上写下的条文。这样一来，法律条文就像一种制成的有生命的东西一样存在于阅读过因而知晓了这些法律条文的人的脑子中，从而这种法律和制度规则就取得了一种超时空的独立存在形式。
另外，文字语言的超时空特征也自然使文字文本变成了一种更宽广的“公共领域”。在文字语言中，意义从作者个人的语言表达出来的意向性“域”中“远化”（distanciationalized）出来，成为一种独立的存在。有了文字（书写）语言的同时，文化就成了内在于文字中所潜含的意义和内容——即文本（text）。由于文字不过是含着文化文本或话语中“意子”的外壳，语词则是构建文本的“砖”和“建筑材料”或者说“载体”。在文字语言中，词和意、“魂”和“体”、秩序与规则、内在规则和外在规则就同一起来了。于是，在文字语言中，制序更清晰明显地昭现出来了，或者说文字语言所昭现出来的秩序和规则更是一种显性的东西。按照我在《社会制序的经济分析导论》中的理解，中文意义中的制度，实际上是由书写语言所明确表示和界定下来的规则。[li] 因此，以书写来绽现语言而形成的文字语（或言书写语言），就成了从一种非正式约束向制度（规则）过渡的关键环节和手段。另外，从市场秩序的生成和扩展中的作用来看，正是因为有了书写语言，人们的交换、交易才经由文字契约的写定和写下而完成了从个人化的、亲临的向非个人化和非亲临的过渡。很显然，没有书写语言，就很难有长程贸易和交易，就不可能完成从亲临的市场交换（personal exchange）向非亲临的市场交换（impersonal exchange）的过渡。或者更精确地反过来说，文字语言是非亲临市场形成和运作的一个不言而喻的必要和前提条件。
另外，只是有了文字和书写语言 [lii]，人类社会才有了法律、契约和种种制度规则。因此，人类社会制序的制度化，人类社会由共同体过渡到一个良序的法治国，发达的书写语言在其中无疑起了一个关键性的作用。应该看到，不仅在现代社会中是如此，在古代社会中亦是如此。英国历史学家H. W. F. Saggs（1962，p.196）的研究曾发现，在到目前发现的苏美尔的契形文字中，法律方面的内容占95％以上。在目前所发现的人类历史上最早的成文法典《乌尔纳姆法典》，就是人类第一次以文字形式形成、确定和颁布的法律。而著名的巴比伦第六王国的《汉谟拉比法典》（刻写在三块黑色玄武岩石柱上），就是用文字写下的282则法律条文。这些法律条文涉及到宗教、经济、社会、家庭、民事和政治等多方面。从苏美尔人的文字法典中，我们今天也知道，在当时的苏美尔人社会中，没有文字记录（即不通过法律手续），任何形式的财产买卖和转让都是无效的。这实际上非常近似当代西方发达市场经济中的契约经济关系的情形。正是有了早期的契形文字，有了成文的法律，在早期的苏美尔人社会中，人们有着非常普遍和强烈的“立约观”，在现实生活中，人们亦注重以“约”（文字写下的契约）形式来规范和约束人们的生活中的交换和交往活动。这对后来犹太民族的“契约观”（或言“立约观”，其中包括《圣经》中所记载的以色列民与上帝的立约）产生了重要影响，并通过基督教信仰在西欧社会中的广泛而潜移默化的传播，直接影响和型塑了早期、中世纪和近代的欧洲文化和西方社会制序的型构与演变过程。仅根据这一事实，在我们追溯西方近代所型构而成的法治社会或宪制化经济（constitutionalized economies）形成的思想文化渊源时，可以从《圣经·新约》的基督教精神到《圣经·旧约》的以色列民的信仰，再追溯到苏美尔人文字中所表现出来的立约和法制精神传统中去，而不仅仅只是追溯到古罗马时代的法制传统就完事了。在中国社会中，我们同样也可以发现差不多的事实。我国迄今所能发现的最早的文字法典即郑国的刑鼎，也从一个侧面说明了我们中华民族的先人很早就意识到文字写下的法律条文的重要和规制作用。是否是从子产铸刑鼎开始，汉民族的早期社会中才有了较为普遍接受的法律制度？这一点我们还不得而知。这也从一个侧面说明，由法律所规定的正式制度，必定也必须与文字即书写语言有关。没有同一的书写文字，就难能形成任何广为人们接受的制度规则，就不可能形成普遍的法律制度。另外，据张五常（2002）教授在《经济解释》第三卷第二章所言，他曾研究过商代的甲骨文，发现其中所记载的不是记事，就是契约。这似乎也从一个侧面表明，人类发明各种文字，主要目的和动机（或者说促进力量）是固定化人们的财产交往关系。由此我们也可以从一个侧面领悟文字或书写语言的性质和“使命”了：好像从本质上来看，文字或书写语言就潜含着生成人们之间的制度化关系的内在秉性，或者说书写语言恰恰是为建构和编织人们之间的制度化关系而生成的。至少这里我们可以推断，人们经济与社会交往中订立制度化规则和签署正式的契约的需求，是在人类任何初民社会中产生文字语言的一个重要动因。
谈到发话声音和书写文字这两种语言的存在形式在人类社会的制序化（institutionalization）进程中的不同作用，我们不妨再回到奥斯汀的以言行事哲学的分析和论辩里路中来进行进一步的讨论，以期从发话行为（utterance——或言口头话语）与书写文字（语言）的内在秉性差别中廓清书写文字在人类社会制序的制度化或宪制化（constitutionalization）重要的作用。谈到奥斯汀的语言哲学，一个毋庸置疑的事实是，奥斯汀在某些方面细化、推进、超越或者说绕过了维特根斯坦的“语言游戏说”，拓辟出了他自己的语言哲学分析理路。这其中主要是奥斯汀提出了他的“言语行为”（speech act）概念，来代替维特根斯坦的“语言游戏”。沿着其以言行事哲学分析理路，在对语言的特征和秉性的认识上，奥斯汀在某些方面也与维特根斯坦有着认识上的重要差异。譬如，维特根斯坦曾认为，在语言游戏中，语言有无数的用法。[liii] 奥斯汀却认为，即使承认这一点，我们也有可能将语言的用法归为有限的类别。奥斯汀提出，既然言语活动从本质上来说是执行一种动作的，那么，我们就可以根据句子里的动词用法来划分言语活动的种类。这就有了他的即“locutionary act”（以言表意行为）、“illocutionary act”（以言施事行为）和“perlocutionary act”（以言取效行为）。这里我们必须认识到，维特根斯坦的“语言游戏”概念要比奥斯汀的“言语行为”概念宽泛得多。因为，我们可以把维特根斯坦所言的“语言游戏”视作为包括奥斯汀所见的“言语行为”在内的一切语言活动。
沿着奥斯汀语言哲学的分析进路来思考，我们会发现，尽管人们言语活动中所使用的某种语言本身就是一种制序（即必须有其内在的规则与秩序），但言语（utterance）中所内含着的制序往往隐而不彰。只要我们对发话行为和书写文字的秉性区别稍加梳理，就理解这一点了。发话行为中自然遵从语言内在的规则，其表达的含义也必须符合对发话人本人来说的外在的人们共同的生活形式上的一致性（否则别人就无法理解他说的话，他本人也不是在说话，即说“人话”），但在一个人的发话行为中，无论是语言本身的内在规则，还是发出的话语中所映射的人们生活形式中的一致性，均是隐含着的。但是一旦把言语用书写文字记录下来，这些内在规则和潜含的人们生活形式中的一致性就会在文字文本中显现出来，因为，一旦经由书写把言语记录下来，言语本身内在的规则和秩序就会在书写中凝化为一种显性的制序，或者说就会把言语之中的内在规则和秩序在书写中昭现出来。因此，言语本身在书写语言中的凝化，就是某种社会制序的外显和外现，至少是语言本身作为一种社会制序的固化。当然，任何奥斯汀所说的“言辞行为”（英文为“phatic act”，而不仅仅是发声行为，即“phonetic act”）和“表意行为”（rhemic act”）中所潜含的“pheme”（言子）和“rheme”（意子）能成为自身，即成为人们交流中的一种类似“公共领域”和哈贝马斯所言的“主体间性”（intersubjectivity）（能在人际间交流并能互相理解的）之类的某种东西，以及发声行为中所潜含的句法、语法和意义，本身就是约定俗成的结果，因而言语本身也内含着某种秩序和约定俗成的惯例和规则——这即是说言语本身内含着某种制序，但发话（utterance）中的制序却是内隐着的或者说潜含着的。然而，一旦把话语用书写文字固定下来，语言中的所承载着的社会制序和语言作为一种“社会”制序就是外显着的。
在谈到书写文字在人类制序化进程中的作用时，我们不妨这里品味一下柏拉图以下有点诙谐但却寓意甚深的一句话：“绘画可以把所绘的人表现得栩栩如生，但如果你去问这幅画像，他却一言不发。写成文字的一篇话也是如此，你可以以为它知道自己在说什么，但如果你去问它，它却只会一遍又一遍地重复原有的答案”（转引自Harris, 2000:18）。柏拉图的这句话，实际上道出了书写文字在社会的制度化或宪制化过程中的一个非常重要抑或说或本质性的作用。一段内含着某一确定意义的语言句子一旦经由书写文字而确定下来，或者说一旦变成书写句子，它就随即就具有了确定的意义，因而也就像一把尺子一样放在那里。这正是法律文本和契约文本的本质秉性：没有经由书写，一个语句总是不确定的，在一个人复述和转述时，总是会“走样”，会“变形”，会常常比原来的语句及含义增添或减少什么东西。因此，没有文字，就没有“严格意义”上的法律，更不可能有契约。契之成为契，约之成为约，以及法律之成为法律，就在于它们均有语言的书写形式。另外，由于法律和其它制度规则就其指向其约束者来说自身必须是显现的、明白的、持存的，因而也是相对固定不变的，它们也必须要求自身是公共的。就这些要求本身来看，只有由书写文字所界定的语句才能适应此其要求。如果用口语表达出来，往往就没有这种公共性，因为口语所传达的语言信息具有发话者与听者之间反映和理解的转瞬即逝的性质。由书写文字表现出来的语言显然就超越了口头语言的这些有限性，而成为人际间持存和意义相对固定和明了的一种文本存在。文字语言的这些特性显然与法律、契约和其它制度化规则的存在是有着明显的内在性的“选择性的亲和力”（selective affinity）的（反过来来推测，在初民社会中，正是人们交往间有立约、立法和正式化人们之间的交往和交易关系的需要，才促使——或言迫使——人们创造出了书写文字）。由此来看，没有书写文字这种语言存在形式，就不可能有法律制度，就不可能有规范化的市场关系，更不可能有制度化或宪制化的社会（constitutionalized societies）。反过来说，没有书写文本在广泛地程度上规定人际交往和交易关系——进一步说——如果一个社会还没有达到绝大多数人均“识字”（有阅读文字文本的能力）的“文化”和教育水平，那么，这个社会也不大可能成为一个法治化的宪制社会。[liv]
从人类历史发展阶段上来看，法治化的宪制社会也只是近代的事。放在人类历史的长河中来看，这无疑只是一“瞬间”。而在人类历史发展到公元十七、十八世纪才在欧洲和英美社会中型构和扩展出法治的宪制化经济，显然也是欧美社会从近代以来随着教育的普及（尤其是大学和高等教育的不断普及）而人们普遍“识字”的一个历史结果。正如美国著名语言学家布龙菲尔德（Bloomfield, 1955, 中译本：13）所指出：“事实上，一切文字都是较近期所创造的，而且直到今天也只有少数幸运的人才有这种财富。对真实的口语的形式发展，文字的影响是非常小的。”从布龙菲尔德的这句话来推测，在人们的生活形式的变化时，其中必定伴随着口语的变化——即口语在人们的言语活动中的变化，随后才是文字和书写语言的变化。因此可以断定，人类社会生活形式的制度化，只是随着书写文字出现后才有可能。由此我们也自然判断出，并可以从人类历史演变史的史实中相应地观察得到，人类社会的制度化或宪制化（constitutionalization），在人类历史上要比习俗社会和惯例（礼俗）社会晚得多。并且，按照哈耶克、（Hayek，1973）和伯尔曼（Berman，1982，p. 215）和一些其它西方学者对法治国“法治国”（Rechtsstaat）”的理解，一个法治化（rule of law）的良序社会，只是在人们的市场交易、商品交换以及政治机制的运作大都法律制度化的情况下才能形成。这其中自然含蕴着人们交往中的关系大量和普遍的契约化，从而也隐含着人们之间关系是用文字“写下”的，而不仅仅只是口头语表述出来的。
这里我们也应该认识到，尽管强制性的规则即制度往往要直接由书写语言来界定或者说来写下，但不一定完全是如此。譬如在初民社会中，“taboo”作为一种禁忌往往就具有一种非常强的制度约束和制度警示[lv]作用。即使在现代社会中，有些制度规则不一定就一定要用语言符号写出来，尽管这些符号有着语言的涵义。譬如，许多现代城市中的交通规则标志牌就是用某种装置、信号和特定的图标或图像所表示的。然而，尽管制度规则不一定要使用语言符号，但无疑要理解由其它象符所代表的规则时，必须用语言来解释。譬如，即使在交通路口设置了红绿灯控制，如果不在城市居民中有“红灯停、绿灯行”的语言规则概念，尤其是如果没有对交通规则的书写文件式的界定和表述，仍然无人会懂得遵从这种红绿灯信号控制所意涵着的交通规则。因而，在一些由象符所标示着的社会规则中，总是有语言因素和语义在其中，也常常有书写的显性规则在背后。
正如用文字书写下来的规则不一定尽是制度规则一样（尽管基本上是如此），反过来我们也不能认为口头语言就生不成制度规则。换句话说，尽管一般来说非正式的约束如惯例的规则是由口头语言来建构的，而正式制度性规则一般是由书面语言来界定的，这并不是说所有的情况都是如此。一些权高位重者如皇帝、总统、法官、主教、牧师等人的口头施事话语可以导致形成正式的制度实在，而一些语言界定的规则则反过来有可能只是界定一些非正式的惯例规则。事实上，西方社会中的许多房地产交易和租赁业中的合约的许多条款就是对过去和即时盛行的商业惯例的认定。当然，从契约经济学的角度看，一旦签订了合约，就形成了正式的法律文件，因此在法律意义上就有了正式约束的意义。但这一事实并不排除一些商业合约条款只是对一些非正式的商业习俗和惯例的认定和认可这一事实。
其实，这种从口头语言与书写语言（文字）关系的视角分疏和辨析人类社会生活形式中的非正式约束和制度性规则的思想进路，早就在我们的先人那里开始了。譬如，在《周易·系辞下》中，就有这样的记载：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察。”从《易经》的这段话中可以看出，即使在中国古人看来，书写语言的社会功用也是很大的。与其它器物为人所使用不同，而语言亦能使用人，并影响和规制人的行为。这里的“百官以治”，是说有了书写语言，皇帝就依此治理朝政百官了。而“万民以察”，则是说，有了书写语言的种种规定，天下百姓就知道如何行事和如何交往了。因此，就连中国的古代思想家也懂得，书写语言是社会秩序的制度化的一个重要和主要工具。然而，这里我们必须看到，尽管一些中国古代先贤和思想家们早就认识到书写文字在国家治理和社会制序的制度化中的重要作用，而古汉语文字和其它语言一样也似乎是为满足在人们之间建立正式的契约关系的需要而产生的，但传统中国社会并没有沿着从习俗经济（customary economy）、惯例经济（conventional economy）和宪制经济（constitutionalized economy）的演进路径从一种礼俗社会向一个法治社会过渡和转变。这里面自然有极其其复杂的文化、传统和历史原因。但至少现在看来，从汉语语言尤其是古汉语书写语言的秉性中，我们也许能发现一些原因或潜隐着的某种东西。对于这一点，我们已在另一篇文章中进行了一些初步的探讨（参载入本书的笔者的“文字语言语社会结构”一文）。
（2003年5月2日定稿于复旦，2004年9月11日修改）
Abstract: This paper gives a philosophical investigation on the interconnections between language and institutions. In view of that language is a special institution which defines and constitutes other social institutions, we regard language as a meta-institution. After a review of heated discussion around Wittgenstein’s discourse of the interrelations between “the language game” and “the form of life” and his skeptical paradox concerning rule following among Chomsky, Kripke and Searle, this paper finds some fundamental consensuses on human’s prior “faculty of concepts” (in Kant) or “faculty of language” (in Chomsky) among Chomsky, Wittgenstein, Kant and Humboldt. The final part of the paper explores roles of oral language and written language in the formation of institutions and institutional change.
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[i] 尽管这些年来笔者一再坚持主张要把均质欧洲语中的“institution”一词翻译为“制序”，但考虑到由于以科斯（Ronald Coase）、诺思（ Douglass North）、威廉姆森（Oliver Williamson）、张五常（Steven N. S. Cheung）等为代表New Institutionalism 至今仍然忽略了对 “institutions”中的“社会事态”（state of social affairs）即“社会秩序”（social orders）层面或方维的研究，而只关注“institutions”中的正式和非正式约束（尤其是其中的产权约束）即“制度”方维，照中国学界目前的通用译法把New Institutionalism译为“新制度学派”，似乎名副其实。故本文将遵循目前国内经济学界的惯例仍然使用“新制度经济学”一词。
[ii] 要理解这一点，理解塞尔的“社会现象”和“制度（序）现象”的区别非常有益。照塞尔看来，社会现象（实际上他是指是“群居现象”和“集体行动现象”）是人和其他动物所共有的。他举例说，非洲的土狼（hayeonda）在集体猎物时有某种社会现象，但非洲土狼群中却没有“制度（序）现象。”
[iii]这个德文词在英文中就难能被翻译出来，因而伽达默尔《真理与方法》的英译者 Garrett Barden 和John Cumming有时把它翻译为“linguistic quality”和“linguistic in character”，或直接把它被翻译为“language”（参伽达默尔《真理与方法》英译本：351）。
[iv] 不但索绪尔认识到这一点，其他语言学家也大都也看出语言本身的自我维系的变迁张力和惰性。譬如，美国语言学家萨丕尔也强调指出了这样一个事实：每种语言都具有使自己的语音型式维持原样的强烈倾向：“我们将把语言形式——语音形式和词法——中那些重要的一致性和歧异性归之于语言的自发倾向，而不是归之于忽而这样聚合忽而那样聚合的一些单独而零散的特性的复杂结果。语言或许是一切社会现象中最富独立性、最具坚韧性的了”（转引自Cassirer, 1945: 99）。
[v] 这里也特别提请读者思考的是，与西方拼音文字（尤其是英语）相比，汉语语言文字具有更大的自我维系性和变迁的张力。这一方面是因为汉语语言言辞的灵活性、含义弹性以及语义的包容性，另一方面则是因为汉语语言自近代以来由于其成熟发展而相对来说已成为一个因循守旧和缺乏创新性的体系。譬如，在西方文字中，尤其是在英文中，几乎每年都有大量（真可谓成千上万）的新词出现，从而使西方语言（尤其是英语）保持了一个充满活力的开放体系。相比之下，我们的汉语就显得“僵硬”和“保守”得多。因为，在现代汉语中，除了从外来语中借词之外——如“巴士”（bus）、“的士”（taxi）、“酷”（cool）、“英特网”（internet）以及经济学中的“滞胀”（stagflation）等等这些由音译和意译的外来新词以及一些随着社会种新事物的出现而出现的一些新词如“彩电”、“空调”、“家电”、“乡镇企业”、“入世”、“非典”（或“萨斯”）等等之外，与英语和其它西方拼音文字相比而言，现代中文中出现新词的速度就显得非常慢，（也许有的语言学家不同意这一判断）。我们中国人说话尤其是撰文著书，总是喜欢“引经据典”，用字典上已有的“词汇”来造句著文（这当然与中文是一个博大灵活的语言体系有关）。因而，在中文中，句子可以是新的（不是新的自然意味着剽窃），但词必须是旧的（已有的），字当然更是旧的（因为在中文中造新字比造新词更难，并且几乎是不可能的）。即使造出新词来，也难能过报刊、杂志和出版社的编辑大人们的关（因为在中文世界里，编辑主要的任务好像就是查在现有的汉语辞典中有没有一个作者所用的词）。在这一点上现代汉语还不如古代汉语，因为在古代汉语中还有大量新词出现，并且按照《说文解字》中“字”“滋也”（即不断的滋生扩展的意思）原来意思，汉字应该不断地滋生。但不知从那天起（从《康熙字典》起？），中文的“字”好像永远停止“滋生”了。中文的这一特征，不但较难能适应日益变化的世界，也较难能描述世界上出现的新事物，而且更要命的是型塑和禁锢了讲汉语的人们的思维，从而使华人比较“墨守成规”和“趋于保守”并因而缺乏创新精神，这一从某种程度上自然使汉语成了一个自我维系和相对封闭的语言体系。这种汉语和华人思维的协同共生现象和相互作用，使得汉语在约束甚至窒息华人在科技和社会体制运作方面的思想创造力方面显得非常有效。这不能不引起我们的深思和反省。
[vi] 当然，这里你也可以说社会制序的多样性、复杂性和变迁性（changeability）恰恰又蕴涵在语言的灵活性和多样性之中。
[vii] 也许正是因为这一点，索绪尔才接受Whitney的见解从而把语言视作为一种社会制序。
[viii] 索绪尔把作为“能指”和“所指”结合体视作为一种二元的心理实体，是有一定道理的。能指包括词的音象和形象。例如‘树’这个词的音和形代表符号意象，与代表这一符号意象的‘树’的概念，不是指外部世界的某种对象即“那棵东西”或“那一类东西”，也不是指发音和拼写法本身，而毋宁说是心灵的“印迹”。我们可以唇舌不动，默诵一首诗，一段文字（尽管词作为“能指”和“所指”的结合在我默诵诗其音象和形象均在我心里的一个过程之中），就说明了这一点。至于“词”和词所涵指的对象关系，那就成了哲学中的指称和意义问题了，而不再是一个“语言学”的问题了，尽管仍然是一个“语言”问题。
[ix] 这里尤为值得我们注意的是，索绪尔在分疏语言制序与其它社会制序的区别时，非常精确和准确地把习俗和法律均视作为人类制序的构成部分。
[x] 语言符号的形成时任意性显然并不否定语言本身一旦成型就有其自我维系的变迁张力，即索绪尔所言的“惰性”。这种语言的“惰性”也自然使有我们所言的由语言这种任意符号系统所界定、编织和建构出来的其它社会制序有其驻存性、自我维系性，并自然具有变迁中的张力和惰性。
[xi] 这个词是美国著名语言学家Benamin L. Whorf（1998，中译本：124）所使用的一个专用名词，他用以指英语、法语、德语和欧洲一些其它语言。均质欧洲语有一个共同“祖先”拉丁语，有大同小异的语法。
[xii] 至于“institution”一词的两重主要涵义及其中译法，请参见拙著《社会制序的经济分析导论》第一章（韦森，2001）。
[xiii] 这里也值得我们注意的是，美国一位语言学家John B. Carroll在为美国另一位著名语言学家沃尔夫（Benjamin L. Whorf）所编的文集的“前言”特别指出，与霍皮语（Hopi）自动把土地、房屋的“占有”（occupancy）和占有的地方与用于这块地方所做的事情区别开来不同，讲英语的人则把二者混为一谈。例如，在讲英语人的心目中，“学校”既是一个建制（institution），也是一幢（或一系列）建筑（见Whorf, 1956，中译本页18）。从Carroll和沃尔夫的这一洞见中，我们会进一步发现，正是英文语言思维本身的问题，在英文中的“property”一词，既是指作为一种抽象存在的权利即“产权”，又是指有物质形体或实体的“财产”或“财物”。在英文中还有其它许多类似的例子。从这里我们也会进一步认识到，从语言中的词所指的现实对象性是什么这样一个本体论思考的层面，进一步从语言与思维的相互关系的认识论思考的层面，再进一步从对语言和人们用词（wording）行为本身对人们思维和认识的制约的反思这一语言哲学的层面来看问题，就会发现，西方学术界对“institution”本身理解上的所见各异及其有关争论，原来缘起于英语语言本身。在英文中是如此，在汉语中自然也不例外。正因为这一点，美国语言学家沃尔夫（Whorf，1956，中译本，页28）警示人们：“我们一生一直在不知不觉中被语言的诡计欺骗，语言结构的诱导使我们只能按某种既定的方式感知现实。”他又接着指出：“一旦意识到这一诡计，我们就有能力以一种新的眼光来看世界。”
[xiv] “拟子”（meme）是英国著名生物学家道金斯（Richard Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一书中所提出的一个概念。
[xv] 这里不妨借用哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“主体间性”（intersubjectivity）一词。尽管这个概念是个意义含混且模棱两可的概念，但把它用来指制序是存在于人们的生活游戏中从而存在个人“之外”同时又存在于人们和活动之中的某种自成一类的存在时，还是可以勉强可以借用的。
[xvi] 尽管在文明社会中，聋哑人可以结成夫妻，但婚姻这种制序实存只是在整个社会有了用语言界定婚姻法律关系中方存在。因而，聋哑人的婚姻关系说到底是由语言来界定的。当然，一些动物如鸳鸯和其它动物可以有固定的性伙伴，可以有“家庭”和“子女”，但这显然还构不成人类社会的婚姻关系。因为，婚姻关系是与法律联系在一起的，因而必然与法律的语言界定有关系。即使没有成文法，当一个族长或牧师宣布一对男女为夫妻时，他们也必得使用语言。因而，一个毫无疑问的事实是，婚姻这种特殊的社会制序必须有语言的维度在其中。
[xvii] 塞尔对“institution”的这种理解显然与英语辞典上的解释不符。譬如，Shorter Oxford English Dictionary（在英文中相当于中文的小《新华字典》）对institution这个词的界说是：“an established law, custom, usage, practice, organization”（即建立起来的法律、习俗、习惯、惯例和组织）。在英语世界里人们的实际用法中，除了组织、机构和正式的法律制度和其它规章制度外，“institution”也是包括习惯、习俗、惯例、礼仪、行为的常规性等多种含义的。
[xviii] 吉登斯（Anthony Giddends, 1984, 参中译本页80）在《社会的构成》中说：“我把在社会总体再生产中包含的最根深蒂固的结构性特征称之为结构性原则。至于在这些总体中时空伸延程度最大的那些实践活动，我们则可以称其为‘institutions’。”从这里可以看出，吉登斯是把“institutions”视作为一种社会活动的。
[xix] 与维特根斯坦的这一意见相类似，伽达默尔（Gadamer, 1960，中译本：491）说：“理解一门语言本身不是真正的理解，而且也不包括任何解释过程，它只是一种生活过程（Lebensvollzug）。”
[xx] 在其语言游戏概念形成的初期，维特根斯坦只是把语言游戏认作为人们在原初阶段上“使用符号的方式”，或“儿童刚开始使用语词的语言形式。”比如，在《蓝皮和棕皮笔记本》中，维特根斯坦（Wittgenstein, 1969a: 17）说：“以后我将一再提醒你们注意我称之为语言游戏的东西。这些语言游戏是使用符号的方式。这些方式比我们使用我们高度复杂的日常语言的符号的方式要简单。语言游戏是儿童刚开始使用语词的语言形式。研究语言游戏就是研究语言的初始形式或初始语言。”但在《哲学研究》的实际行文中，维特根斯坦所使用的语言游戏这个概念显然要比“初始语言”要宽泛得多。在后期，维特根斯坦把人们的一切活动均视作为“语言游戏。”用我们现在的划分，维特根斯坦把所有的人们的“生活游戏”均视作为“语言游戏。”
[xxi] 单就这句话来看，哲学界有人把维特根斯坦的“生活形式”概念视作为一个差不多等于胡塞尔的“生活世界”概念，是有其一定的理由和根据的。但在下面的讨论中，我们将会指出，尽管“生活世界”、“生活形式”、“语言游戏”和“游戏”这些概念均有些“元概念”的性质，这并不意味着我们就不能“言说”它们，就不能在日常用语的含义上来使用它们。
[xxii] 在《哲学研究》第69－74节，维特根斯坦进一步指出，“什么是游戏”本身就是一个非常难以解释和界定的问题。在这个最根本的问题上，已不能在解释或界说了，而只能“描述”，而只能说“这就是游戏”，“这些都是游戏”。正如维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 109）所言：“必须抛弃一切解释，而仅仅用描述来取而代之。”
[xxiii] 对于在后期维特根斯坦哲学中，“私人语言”问题与“遵从规则的悖论”实际上是一个问题，克里普克（Kripke, 1982: 68）亦有明确论述：“私人语言的不可能性是作为 [维特根斯坦] 他自己那种怀疑论的[遵从规则的]悖论的必然推论（a corollary）而产生的”。
[xxiv] “习惯”这个词在德文原文中为“Gepflogenheiten”（英译本把它翻译为“customs”，看来英译本的这个译法不甚确切）。“Gepflogenheiten”是维特根斯坦在晚期哲学生涯所特别喜欢使用的一个词。
[xxv] 这里万德勒是指亚里士多德在《形而上学》一书第1010a节所说的古希腊一个赫拉克利特学派的哲学家克拉底鲁所言的一个极端观点。照克拉底鲁看来，“事物如此变化不已，瞬息已逝，吾人才一言出，便已事过境迁，失之幻消，所以他最后[提出]，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已”（见Aristotle, 1933，中译本：74）。
[xxvi] 正如下面我将要指出的那样，乔姆斯基的先天生成语法说似乎走出了这个“鬼打墙”，或者说他至少想努力跳出这个“鬼打墙”。
[xxvii] 这里就可以进一步看出乔姆斯基与维特根斯坦的区别。维特根斯坦只是猜测人类生活形式中有某种“一致性”，但他并没有进一步说明这种一致性源自何处，即为什么出现了这种一致性，乔姆斯基则在此问题上推进了一大步，认为人们生活形式的一致性应该在于人的先天语言官能（S0）。即先天语法，而这种先天生成语法恰恰是人作为人最本质的东西。
[xxviii] 万德勒（Vendler，1970，中译本：36－37）曾指出，“规则之为规则，既有描述性的功能，也有规范性的功能：它描述正确的行事（方式）”。如果这样来理解规则，那么习俗的规则（即惯例）与道德法则就基本上同一起来了，从而也就在道德哲学和语言哲学之间搭起了一座相互沟通和理解的“桥”了。
[xxix] 所谓“格里姆法则”，是指由西方一位十九世纪的语言学家Jakob Grimm（1787－1863）在他的《德语语法》中所发见的在日耳曼语和其它印欧语言之间存在有规则的辅音对应关系。
[xxx] 在《如何以语言行事》这部语言哲学的经典名著中，奥斯汀（Austin，1975, pp. 92-108）首先区分了人的言语行为（utterance）三分法——即“locutionary act”（以言表意行为）、“illocutionary act”（以言施事行为）和“perlocutionary act”（以言取效行为），相应地提出了“phone”、“pheme”和“rheme”三个概念，并相应地提出人们的“phonetic act”、“phatic act”和“rhemic act”三种言语行为。根据奥斯汀本人的界说，“phonetic act”是指发出某种声响的行为，因而我们可以把它译为“发声行为”，从而把“phone”翻译为“声子”（在语言学中人们有时也把它翻译为“声素”）。由于奥斯汀把“phatic act”界定为说出某种声词（vocables）和词汇（words）的行为，我们则可以把“phatic act”翻译为“言辞行为”，从而把“pheme”翻译为“言子。”奥斯汀（Austin，1975，pp. 92-93）还特别指出，他所使用的“pheme”一词，是非同于语言学中的“phomeme”（音位）的。最后，奥斯汀把“rhemic act”界定为用这些声词来表意和有所指的言语行为，因之我觉得应该把“rhemic act”翻译为“表意行为”，并从而把“rheme”翻译为“意子”（在语言学中，人们一般把它译为“表位”或“述位”，即为主体提供新信息的句子成分）。比较奥斯汀的“phone”（声子）、“pheme”（言子）和“rheme”（意子）和道金斯的“meme”（拟子），我们可以认为，尽管“声子”和“言子”均在人际间传播，但它们均不构成“拟子”；而只有“意子”，才构成人们言语交流中的文化“拟子。”换句话说，人们使用语言或言语交流中的意子就是文化中的拟子。对奥斯汀语言哲学中这三个专门术语与道金斯（Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一书中所提出的“拟子”之间的关系的讨论，详见最近的拙著《文化与制序》（韦森，2003）第四章。
[xxxi] 在《哲学研究》中，维特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 59）说“一条规则放在那里就像是一个路标”，就是这个意思。
[xxxii] 从语言学史上来看，除了洪堡特外，乔姆斯基承认他的转换生成语法也直接源自17世纪两个法国语言学家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理语法。”譬如，在《笛卡儿语言学：唯理主义思想史之一章》中，乔姆斯基（Chomsky, 1966）就承认它的转换生成语法理论在本质上是由这两位作者所代表的波尔·罗瓦雅尔（这两位作者所生活的修道院的名字）语言理论的现代的、亦且最明确地表达。另外值得注意地是，实际上其它语言学家也曾表述过类似的思想。譬如，美国语言学家沃尔夫（Whorf, 1956，中译本：206）就曾指出：“思维并非取决于语法，而是取决于逻辑或推理的法则，而这些法则对宇宙的所有观察者来说应该是一致的——它们代表了宇宙中可以被所有聪明的观察者独立‘发现’的原则，无论它们讲的是汉语还是乔克托语。在我们自己的文化中，人们普遍认为公式化的数学和形式逻辑可以处理这类事情，也就是说，处理纯粹思维的范畴和法则。自然逻辑认为，不同的语言用基本一致的方法表达这一完全相同的思维原则。”现在看来，沃尔夫这里所说的决定思维的逻辑或推理的普遍法则或各种语言用基本一致的方法表达这一完全相同的思维原则，就与乔姆斯基所见的人的先天生成语法论非常相似。而从毕达歌拉斯和古希腊哲学家所见的与作为宇宙万物之本源的数学结构相对应的人的数理思维能力和结构，也无疑与之密切相关。它们是否是一回事？还待思考。
[xxxiii] 按照笛卡儿的身心“二元论”，一个纯“动物机器”（beast-machine）是强迫（compelled）按一定的行为方式行事，但是作为一个有灵魂有肉体的人，则是被“刺激”或有某种“倾向”（incited and inclined）而产生某种行为方式，这主要是因为尽管肉体本身的某些性向，但是灵魂有能力反思自身的行动，因而有些时候灵魂亦能阻止肉体的某些行动，且有些时候肉体本身也能服从灵魂的指引。因此，笛卡儿认为，人类的行为，包括对语言本身中的规则的运用，是自由的和不确定的。根据这一思路，笛卡儿认为，这些问题是超乎人的认知能力的，这亦即是说，照笛卡儿看来，我们还没有足够的能力来真正理解这些问题，尽管“我们对自由和在我们之间存在的差异是如此清楚，以至于不存在我们能更清楚和更完美理解的任何东西。”尽管如此，笛卡儿却认为，仅仅是因为我们不理解一个从本质上我们知道就不可知的事物，就怀疑我们的内在经验（inwardly experience）和在我们内部存在的东西，也是荒谬的。这就导致了笛卡儿的“我思故我在”的著名信条。
[xxxiv] 从目前所查到的资料看，好像是克里普克（Kripke, 1982）在《维特根斯坦论规则与私人语言》一书中较早把乔姆斯基的语言论与维特根斯坦的人遵从规则的悖论联系起来，且有可能正是在回答克里普克的批评和挑战中，乔姆斯基在《语言知识》一书中专门写作了特“关于规则问题若干问题”一节。
[xxxv] 按照康德的先验综合判断的认识论，人生而就具先天具有认识形式，只有有了这种形式，人才能把感觉材料组合成知识。反过来看，如果没有这种先天综合判断能力，人类就不可能获得普遍必然的科学知识，从而不可能认识世界。
[xxxvi] 当代一位后期维特根斯坦哲学家S. Cavell曾指出，哲学家眼中的语法实际上就是乔姆斯基眼中的“深层语法”（depth-grammar）。照Cavell（1962：86）看来，“维特根斯坦所言的语法是一种知识，即康德所称的‘超验’（transcendental）知识”。这也从一个方面佐证了乔姆斯基、维特根斯坦和康德实际上在探讨同一个问题。
[xxxvii] 很显然，要理解我这里所说的“内在制序”或“先天的制序”，只有把海德格尔的存在哲学和伽达默尔解释学中的语言考虑进来，才能理解，即才能了解我为什么这里用“制序”而不是“秩序”。
[xxxviii] 这里我们虽然还不能完全理清乔姆斯基所言的人的先天语言官能，维特根斯坦所言的“哲学语法”，以及康德所见的人的先天超验知识与道德之间的关系（这里面实际上横跨着康德批判哲学框架中纯粹理性和实践理性两大不可逾越的鸿沟），但我们至少可以断定作为人们实践理性中的“定言命令”(categorical imperative)的存在程式和语言的存在程式在逻辑形式上相仿，即均按规则行事。正如当代一位语言哲学家万德勒（Vendler，1970，中译本：22－25）所言：“康德关于在行动中立法的道德主体的思想是我这里要说的问题的一个范型（paradigm）。我们甚至能归纳出所有游戏的‘定言命令’：在同一个游戏中做你允许别人去做的。同样，对语言而言：说你从说同一语言的人们那里接受的。”从这一点来看，作为人们实践理性中的定言命令的人们行动中的道德与人们言语活动中的“定言命令”有着同样的逻辑结构程式。这里特呈请读者注意，这是笔者的一个非常重要的理论发现。
[xxxix] 这里思维的同一性显然又是语言中内在一致性（某种程度上可以把这个表述法替换为为乔姆斯基的先天语言官能中普遍语法即内化语言中——即“I-language”——中的S0状态）。因为，没有离开语言的思维，也很难想象不含带思维的语言。即使在人的梦和一个人病得昏迷中所说的胡话中，你也不能认为这些“胡言乱语”中没有思维。即使一个人在梦中或病得昏迷中可能是在“无意识地”说话，但当他说出作为语言的“话”时，就肯定有思维在其中，因为一说话——即说“语言”——就有语言中所沉淀着的思维。当然，这里你可以想象一个人漫不经心地哼小调的情形，也可以争辩说在一个人不经意地哼小调时没有思维。但是，只要一个人哼出“句子”，就有潜在思维在其中，尽管只是处在一种“潜思维”状态。除非你只是哼“啊啊、呀呀”的声音而不是哼带有任何语言因素的“句子”。但对于一个已具备语言能力的人，这可能吗？
[xl] 如果把万德勒（Verdler，1970，中译本：30－31）那样把规则理解为“命定性的描述”（prescriptive descriptions）与与当代著名命定主义伦理学（prescriptivist ethics）家黑尔（Richard M. Hare）对道德的实质联系起来，我们也许更能理解作为人们行事中的实践理性的定言命令的道德法则与人的先天语言官能和人自发遵从规则的“禀好”（这里借用康德（Kant，1788）在《实践理性批判》中所用的的“Neigung”一词，牟宗三先生把它译为“性好”，苗力田先生把它译为“爱好”，这里从我国中青年哲学家韩水法的译法）的关联了。从黑尔（Hare, 1964）的《道德语言》一书的伦理学话语（discourse）中，我们可以清楚地知道，在黑尔看来，道德地实质不过是以命定语言（prescriptive language）形式所体现出来地一种祈使句和行动的命令（这在英文中为同一个词“imperative” —— 这个词在英语中有多重涵义：在语言学意义上使用它，是指祈使句；在伦理学意义上使用它，则表示道德命令或律令）。
[xli] 这里，乔姆斯基是针对行为主义的语言观而言的。对于这种行为主义的语言观的代表人物是心理学家斯金纳（B. F. Sinner，1957）和哲学家奎因（W. V. Quine，1960）。
[xlii] 按照乔姆斯基（Chomsky，1985：235－236）的归纳，维特根斯坦的规则遵从问题实际上牵涉到三个互相连带着的问题：“（I）‘决定一个人在特定景势中是否遵从某一特定规则’是决定‘是否他自己的反应与他们（言说者）自己的规则相一致。（II）因此我们不承认遵从规则中的‘私人模型’（private model），而所谓的‘遵从规则中的私人模型’，则是指‘一个人遵从一种即定规则这一点只能根据规则遵从者这一点来简单考察，而不必涵指他在一个大的群体中的一份子这一点’。(III) 如果一个人通过了适应于我们群体中任一成员的规则的试验，我们的群体可以说他遵从某种规则了。”
[xliii] 这一点也早就被克里普克所察觉。譬如，在《维特根斯坦论规则与私人语言》一书中，克里普克（Kripke, 1982:31）把乔姆斯基的语言能力（competence）与维特根斯坦人遵从规则的悖论联系在一起的，指出了乔姆斯基的语言观与维特根斯坦语言哲学之间的内在冲突：“很显然，如果接受了维特根斯坦的观点的话，语言能力（competence）概念将会与语言学文献中所默认的理解有很大不同。其原因是，假如遵从规则的归属问题不被视作为一个既定事实，或不被认作为解释人的行为，……我们将会发现语言学中的规则概念和语言能力概念均需要认真重新考虑，如果说这些概念不是毫无意义的话。”
[xliv] 这种人的心智中的先天语言官能以及内在于其中的普遍语法以及人所内在秉有的获取外在知识的装置是如何来的？是人作为一种生物物种经由长期的进化而来的？还是被上帝创造安装的？在这个问题上，如果认为这是人类作为一种生物物种长期进化的结果，自然会回到了维特根斯坦“隐蔽的约定俗成主义”的“鬼打墙”中去了。同样，如果采取创造论的进路，把人的这种先天语言官能理解为上帝的创造，我们同样没有答案：如果照《圣经·创世纪》开篇所讲的上帝教（让）亚当为万物命名因而产生了语言（这实际上上内蕴着自亚里士多德到圣奥古斯丁的西方哲学中的逻各斯中心主义），那着无疑也内含着一个在上帝那里也有一种本在的“语言系统”及其“内在语法”。因而问题到这里“进化论”与“创世论”没有什么本质上的差别。因而，我们目前只能像乔姆斯基那样假定这一人获取知识的语言官能是先天的，而对这“先天的”的东西是如何来的这一问题，我们只能悬置起来不再（也无能）深究，因为这是一个“无解的”问题。
[xlv] 正如我们上面讨论乔姆斯基、维特根斯坦与康德、洪堡特和索绪尔认识上和精神上一致性性所指出的那样，在人们的知识是如何在语言中成为可能的这一最深层面上，乔姆斯基与维特根斯坦的根本见解是没有矛盾的。因而，乔姆斯基也不可能在这个层面上与维特根斯坦商榷。而维特根斯坦的语言游戏与生活形式之间的关系的探讨与在此基础上发现的人“遵从规则的悖论”是与这一深层问题是联系或连结在一起的。
[xlvi] 从这一论述中，我们也可以清楚地解读出，乔姆斯基的先天生成语法说本身就直接指向后期维特根斯坦哲学中的人遵从规则的悖论问题这一点了。
[xlvii] 这里塞尔好像是在对乔姆斯基的先天普遍语法论说：“你说人有一种先天语言官能，且这种语言官能中有一种普遍语法即S0状态，你是怎么知道的？你又如何证明它的存在？”然而，塞尔的这种问问题的问法值得怀疑，因为，按照科学中著名的歌德尔定理（Gödel Theorem），一种理论话语是不能证明其自身中的一些命题的。正如宾默尔（1994：235）所言：“歌德尔定理告诉我们，没有一个足够复杂的形式演绎系统能同时保持一致性和完备性。这即是说，如果这个系统不产生形式矛盾，那么，这个系统中表达的真实命题就不能在这个系统内得到证明。”
[xlviii] 索绪尔（Saussure, 1916，中译本：47）曾说：“我们一般只通过文字来认识语言。研究母语也常要利用文献。如果那是一种远离我们的语言，还要求助于书写的证据，对于那些已经不存在的语言更是这样。”索绪尔的这句话同样也适用于人们认识人类历史上久远的社会制序。尽管社会制序本身可以通过口语和人的行为模式承传下来，只有用文字描述和记载的古代社会的情形的典籍，古代社会的社会制序才会像“活化石”一样在文本中保留下来了。
[xlix] 人们所常说的“口说无凭，立字为证”就实际上表达了这种意思。当然，在现代发达的科技条件下，录音和录相设备可以像文字一样记载声音和人的发话活动，一些语言的声音表说就记录和存留下来，因而不再是转瞬即逝的了。在现代社会中，发声（话）和文字这两种语言的存在在人们交易和交往以至社会制序的制度化中的作用中模糊甚至接近起来。但这里的问题是：这种由录音磁盘或光碟记录下来的发话声音以及发话行为的图像和声音与由文字符号表达出来的“声音话语”是同一性质的东西（因为，再读一遍“文本”和再听一遍“录音”都是“瞬间的事”，因而二者之间的差别很小了）？进一步的问题是：是否录音和录相磁带或光盘与书籍和书写文字一样也是一种“文本”？
[l] 意向性（德文为“Intentionalität）这个概念，最早为德国哲学家布伦塔诺（Franz Brentano）所提出。据塞尔（Searle, 1998, 中译本：81）考证，在指向性意义上，意向性这个“倒霉”的德文概念总是必须与“意图”、“想要”有某种联系。但是，在德文中，就不会发生这种问题。因为德文的“意向性”，与“Albsicht”（意图）区别较为明显。那么，什么是意向性呢？塞尔（Searle, 1998, 中译本：81）说：“我的主观状态使我与世界的其它部分相联系，而这种联系的一般名称就是‘意向性’。这些主观状态包括信念和愿望、意图和感受，以及爱和恨、恐惧和愿望。再说一遍，‘意向性’是表示心灵能够以各种形式指向、关于、涉及世界上的物体和事态的一般性名称。”由此看来，在布伦塔诺、胡塞尔、塞尔这些德法哲学家的实际使用中，意向性这一概念要比英文的“意图”（intending）广得多。用塞尔（Searle, 1998, 中译本：81）自己的界定来说，“intending（意图）恰恰是意向性的多种形式中的一种。”
[li] 当然，我们也必须注意到，书写下来的规则不一定都是正式规则即法律制度。譬如，礼俗可以记载下来，一些道德劝诫和箴言也可以用文字写下来，但这些写下来的规则并不一定就对人的行为有一种强迫的强制约束，因而并不构成（法律）制度。譬如，《朱子家训》就只是表述和记载了一些治家和为人处事的箴言和道德劝诫，这些文字所表达的劝诫以及文字文本本身中所潜含的规则本身还构不成“制度（规则）”。
[lii] 如果说以文字形式所显现的语言在制序化以及内在于其中的制度化中有着如此重要的作用，那么，什么是书写语言？这乍看来好像不是个问题。但是，如果把符号学的问题带进来，这就是一个乍看来不成问题的大问题了。照奥斯汀在《如何以言行事》中的见解，文字语言，即写下的话语（written utterance）或写下（inscriptions）（Austin, 1975, p. 60）。在现代文明中，奥斯汀的这一见解不成任何问题，但放在考古学和人类文字和语言的起源上来思考问题，奥斯汀的这一见解也许一点帮助也没有。山东大汶口出土的一些陶器上所显示的一些图案是文字？还仅仅是一些象符？在大汶口文化时期，既然有人制作的器皿，那自然有了人，我们也可以推测在大汶口人有了同一的语言。人之成为人，一个必要条件是他们是会讲内含着声子（phone）、言子（pheme）和意子（rheme）语言。但大汶口出土的彩陶上的象符是否就是文字？河南濮阳西水坡遗址出土的青龙白虎太极图是不是文字？这都是些待考究的问题。
[liii] 譬如，如在《哲学研究》§ 23，维特根斯坦说：“我们称之为‘符号’、‘词’、‘语句’的东西有无数种不同的用途。而这种多样性并不是什么固定的、一劳永逸地给定了的东西；可以说新的类型的语言、新的语言游戏产生了，而另外一些则逐渐变得过时并被遗忘。”
[liv] 这里有一点值得提请人们注意：在看到书写文字在人类社会进程中的正面作用时，也应该看到书写文字的出现给人类社会带来的一些问题。在这一方面，卢梭走向了另一个极端。据利柯（Ricoeur, 1976, p. 40）所言，在卢梭眼中，文字文明是产生邪恶之源。卢梭认为，文字导致了人与人的疏离，产生了暴政和不平等。这主要是因为，书写忽视了读者，隐匿了作者，剥夺了“语言”本来就属于人的这一“财产”。与卢梭地这一见解相似，现代语言学之父索绪尔（Saussure, 1916, p. 29）认为，文字遮掩了语言的面貌，“文字不是一件衣服，而是一种伪装”。索绪尔（Saussure, 1916， p. 31）还尖锐地指出“但文字的暴虐还不仅止于此：他会欺骗大众，影响语言，使它发生变化。”卢梭和索绪尔对书写文字的这些看法在后来在德里达那里被进一步被变了形地表达出来。依照德里达《论文字学》中的观点，文字像“播撒”（La dissémination）出去的种子，并不朝向某一固定方向，它是多样的，自由生长的。因而文字的意义是模糊不定的，对之产生误解也有其必然性。照德里达（Derrida, 1982:318-320）所见，文字一旦播撒出去，书写就成了一个孤儿，四处飘荡，无家可归。
[lv] 由于taboo的禁忌、警示与规制含义要由长者用语言告诉下一辈小孩和青年人，因此，taboo的警示和规制意义还是有语言内涵在其中的，尽管taboo中的语言涵义可能不是用书写文字的形式写出来的。
