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杜维明:21世纪儒学面临的五大挑战

更新时间:2019-10-24 09:19:58
作者: 杜维明 (进入专栏)  

   2009年10月19日,我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议,会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是:第一,我们为什么在这里?也就是人生意义的问题;第二,是什么连接人与世界?讨论文化和沟通的问题;第三,我们怎样设想未来的生活?另外,会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议,但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣,这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。

  

   何为人:儒家视域下的人

  

   首先我们来看儒家的思路,这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子,“定义”是找出本质特色是什么,这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述,或者人的日常生活的感受都不是哲学,而要说人是理性的动物、政治的动物,后来马克思提出人是可以制造工具的动物,现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的,不是定义型的。虽然现在反对本质主义,但我还是主张要考虑问题的本质,问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”,而是全面地了解各种不同的面向,考虑人之可以成为人的所有条件,这样就不是“定义型”,就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性,“黑箱作业”,你不知道它在干什么。也就是说,中国哲学的主流不走归约主义的路线,但我认为是一个主动自觉的选择。

   1.人是什么样的存在

   人是感性的动物,是社会的存在,是政治的动物,是历史的存在,还可以再加上一点,就是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的多样性,很不准确,只是“方便法门”:《诗经》体现了人是感性动物,《尚书》体现了人是政治动物,《礼记》体现了人是社会动物,《春秋》体现了人是历史动物,《易经》体现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法,因为是举例,就不免有所夸大,比如说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说,这是把人当成一种综合的存在,这是可以站得住的,就是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的起点。

   另外,更进一步,就是人的原初联系是什么?族群、年龄、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰,这些都是塑造一个活生生具体的人不可或缺的条件,正是因为有这些条件,每个人都不同。不过这里有一个问题:似乎会导致哲学上没有分析的泛论,各种观点都可以包容。但这并不表示这个世界上有多少人就有多少哲学,那样就是主观主义,我们要突破这种经过体验和感受的主观。

   2.人之来源

   早期中国思想不关注人是怎么来的问题,缺乏创造神话之类的问题,而比较接近于演化论的理念。这有很多例子证明,人是通过无生物变成植物变成动物才成为人,先秦最能够体现这种观点的是《荀子》。任何东西都有气了,但不要把气当成物质,从气质到神气、精气、灵气,这些都是气,如果没有精神性的东西,那就不成其为气了。用现在的话讲,气是一种能量,包括生命的能量。这就有一种预设:任何一个东西如果是气,归根到底是一种动态的过程,就不能从静态来看,而要从过程来看。到了“生”,比如说植物的出现,动物出现后才能出现知,知就是意识,动物是有知觉的,并且有些远远超出人,比如说狗的听觉和嗅觉。在这一方面,荀子的思想和孟子思想没有什么不同,只有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘,需要再做进一步的讨论。由气到生、到知、再到义,这就是人的演化过程。值得注意的是,所谓“出现”是说从某个地方来的,但不能把它还原到那个地方去,这一点要明确。生命的出现,不能归约到一般的气,而是特殊的气,归约到一般的气就不能了解生是什么。也就是说根源虽然在那里,但不能只是原来的那个情况。我们认为,如果经络体现一个人的生命,生就不能归约成气,因此没有生命的人(如尸体)就没有经络可谈了,以此类推,“知”也不能还原成生,从植物到动物是质的飞跃;义也是这样。荀子和孟子在很多方面不同,但这一点是相同的,只是孟子对人性的观点更深刻,也更全面。

   对于荀子的讲法,有人会质疑:前面的跨度比较好理解,但知和义之间的跨度,觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看,没什么差别,从“食色性也”(《孟子·告子上》)的角度看,人有动物的属性。但把人看成动物的一种,不够全面,因为一种新现象的出现不能归约到原来。下面是上面的基础,上面是下面的超越,超越和基础有关,但不能从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》),非常少的反而成为“大体”,非常多的反而成为“小体”。非常多就是人的生物性是百分之九十九点九,但有趣的是,百分之零点一是充分体现人之价值的因素,他和百分之九十九点九有关系,甚至可以进一步说能够转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后,就不能把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就好像是一阳来复,力量非常薄弱,但却是每个人不可或缺的基础,否则就“不是人”了。

   最低和最高的关系完全可以配合起来理解,我做过分析:一个是本体论、存有论的决断,一个是存在论的限制;一个是过程上的突破,一个是结构上的限制。牟宗三先生有“层层限定,层层突破限定”的思想,这个过程是非常复杂的。实际上,荀子的性恶和孟子的性善是在不同层次上的讨论,但完全可以配合。只是孟子可以解释荀子的问题,荀子不能反过来解释孟子的问题,孟子接触到比较深刻的人的本质特色的问题。简单的说,四端是“几希”,使得人之所以成为人,要靠人主动自觉的自我发展,不推进、不向前发展,它就枯萎了。人如果没有对外界的敏感,就是“哀莫大于心死”,麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model,就是怎样把内在的四端重新发现,我觉得这是片面的,孟子也是持一个向前开拓创造的思路。

   3.人的扩充

   在孟子看来,人是要把“几希”逐渐扩大,不然它就枯萎了,所以说“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),求放心是使得你的本质特色,能够成为定义你的最核心的东西而已。这个本质的特色遵循创造原则,不是接纳的原则,也不是重新发现原来有的东西。有人问,既然本有了,你还去“发”干什么?大学里的“明明德”,既然是“明德”了为什么还要“明”?这就是最低的要求和最高的体现。孔子做了一个选择,他为人类创造了人伦关系的基本原理,他不能也不愿离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界,没有超越外在的世界。所以我讲存有的连续,一般宗教的体验叫存有的断裂,只有断裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破”的发展特色不明显,也是在这个角度上说的。突破不明显,就是存有的连续,共同存在的世界就是人的世界,不能够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的起点,这是儒家最基本的信念。

   可以说,最大的考验是具体的普遍问题,黑格尔也谈到,但方法完全不同。我们会发现在日常生活之中的人,是与天地万物不可分割的,人生最高的意义就是在日常生活中体现。儒家最终极的关怀和意义,一方面是可能性,可以在日常生活中体现;另一方面是必然性,必须在日常生活中体现。离开日常生活就不可能是最高的价值。

   4.21世纪的人

   在21世纪思考何为人的问题,是以前的哲学家所无法想象的,而儒家对生命世界的充分肯定,更特别有其深刻的含义。举例来说,只有在我们生活的世纪,人类第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌,动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在我们的视域之中,这是1968年航天员通过自己的眼睛看到的。因此今天要成为一个全球性的思想家,是我们每个人的责任,这在黑格尔的时代是不可理解的,即使他的哲学确实是世界性的哲学。

   因此,所有轴心文明所开展的宗教,以超越而外在为终极关怀的宗教,都要经过一个彻底的转化,重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的,“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,不关注凡俗的世界,但现在大多数基督徒都在讲生态环保,佛教徒也是这样。文化中国目前大行其道的佛教是“人间佛教”,在中国,太虚受到基督教的影响,说自己讲的是人生佛教,关于“死”的问题佛教有非常高深的哲理;太虚的大弟子印顺讲人间佛教;以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山,都讲人间佛教,都关注人间净土,这是大转折。很明显,他们的问题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了,这应该成为21世纪哲学的基本预设。

  

   人生的意义:超越的天与人

  

   第二个问题是我们为什么在这里,也就是人生意义的问题。人必须有一个超越的向度,才能问人生的意义问题。我们可以不接受“没死过就不了解生”的说法,但如果不超越自我、社群、存在的世界,对人生的意义就会理解不够——当然,这也是可以讨论的一种预设。所以,这个问题必须引进另一个问题,也就是儒家的“天”的问题,否则对人生意义问题就很难切入。儒家的天,在比较宗教学里看,与基督教的上帝是不同的。上帝无所不知、无所不在、无所不能。但无所不能的话,人间怎会有那么多残酷的现象出现?上帝不是爱世人吗?这个问题很难解决。但儒家的天则是无所不知、无所不在,但不是无所不能,这是重要的不同。

   1.天与人的创造性

   俗话说“天知地知,你知我知”,天是超越的,地就是地球,这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不能”,最核心的原因就是人的出现,荀子讲“天地生之,圣人成之”(《荀子·富国》)的观念也有一个发展过程,不是静态的结构。生的观念就是创造,天是创造性的自我,当然,天也可能破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》),是最原初的创造力,是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”,可以说天就是上帝、祖先、天命,甚至说天是有意志的——唐君毅先生对天有很多解释。儒家不是人类中心主义,但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我,天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察者,这在《易经》里讲得很清楚,《观》这一卦就是例证;另外,人也是欣赏者,如果用基督教的《创世记》的比喻,上帝创造万物之后,也许很寂寞,于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流,因为上帝与人存在距离,人永远不知道上帝要干什么。作为欣赏者不是把天看成研究对象来分析它,当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现,这是一个对话关系,没有工具理性的含义,也没利益、实用,就把它当作自己的伙伴,也就是马丁·布伯在I and Thou中所说的“我与你”的关怀,他者是我的生命中不可或缺的,这种欣赏预设了人是大化流行的参与者。

另外,天是创造性自我,人也有创造性,人是天的co-creator,即共同创造者;而人本身又是天生出来的,所以这个共同创造需要正确理解。对此,我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象,在儒家的解读,也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造,《中庸》里面讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》第二十章),人之道不仅创造自我,还要创造文化,也就是说“人文化成”(《周易·彖传·贲》),但上天的好生之德并不意味着天要为人创造文化。道家要无为,而儒家则要有为,有社会性的创造,但和天的创造性相比,人的创造性微不足道。因此儒家倡导敬天、畏天、事天;从人的角度来看,“人能弘道,非道弘人”(《周易·彖传·贲》),如果错解的话,比如用基督教的说法,就是人可以使上帝荣耀,但上帝不可使人荣耀,但孔子这句话是突出人的责任感,因为天是自然的,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2011年第11期
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