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葛兆光:道统、系谱与历史 ——关于中国思想史脉络的来源与确立

更新时间:2019-10-08 21:45:32
作者: 葛兆光 (进入专栏)  
中及宋代道学的开创人邵雍和周敦颐,下及张载、二程与朱熹等等,并且运用西洋哲学的概念,以宇宙本体之太极为有为无,以理气动静先后、万物生成、气分粗精、圣人之性与常人之性等问题分析宋代思想,又把朱子之学分成了纯正哲学、自然哲学、心理学和伦理学,正如他在后来再版的序文中夫子自道的,要“用西洋的科学方法,谋历史地、批评地系统化支那哲学”,这大体上已经具备了哲学史的雏形(18)。

  

   1898年,第一部通史性的著作即松本文三郎的讲义《支那哲学史》出版(19),1900年、1903年,被称为“日本的中国思想史研究之起点”的远藤隆吉(1874-1946),“以西洋哲学史的方法,撰述中国思想通史”,分别出版《支那哲学史》(分为古代哲学、中古哲学与近世哲学)和《支那思想发达史》(20),1906年末1907年初,山路爱三在《独立评论》上也连续发表了他简明扼要的《支那思想史》(21),1914年,宇野哲人《支那哲学史讲话》出版(大同馆,1930年订补版),分为上古、中世和近代,讨论宇宙论、本体论、人生观、伦理说,1926年又出版仅仅239页的《支那哲学概论》(支那哲学丛书刊行会),前篇为历史的概观,后篇论述问题,分宇宙论、伦理说和政治说三章。从这些陆续出版的研究著作中,可以看到日本学界讨论古代中国思想的背后,都是以“西方知识”作为比较的背景,以“西方哲学”作为评价的基础而立论的,这种趋向表明,关于中国思想的研究,逐渐从传统的“汉学”过渡到了“支那哲学”(22)。

  

   在当时,这种转向是很明显的,他们打破了按照古代中国经、史、子、集学术分类讨论中国学术与思想的传统,指出,不应当把这种历史叙述变成“孔、孟、老、庄、杨、墨等学说传记”,也不应当把哲学史等同于儒家的历史(23),这就给后来的哲学史建立了三个基点:

  

   ——把视野从“道统”扩展到更大的思想世界。

  

   ——应当以“哲学”对历史进行脉络化的清理。

  

   ——哲学史所叙述的“哲学”,应当或者可以分为宇宙论或本体论、认识论、伦理学。

  

   这一哲学史写法,在多大程度上影响了现代中国学界,尚需要专门的研究才能清楚(24),但是很明显的是,在“西潮多自东瀛来”的清末民初,日本资源是非常巨大的,它不仅给中国带来哲学史的研究框架,而且比西方人的学说更多了关于中国哲学史的具体解说和研判,所以很容易被中国学界直接采纳和模仿,比如前面提到的梁启超的《子墨子学说》,就仿效日本人的研究思路,将边沁(Jeremy Benthem)、米勒(John S. Mill)拉来与墨子的实利主义比较,将霍布士(Thomas Hobbes)、卢梭(Jean-JackRousseau)拉来与墨子的政治学进行比较(25)。1934年,蒋维乔曾激愤地说,当时中国“除掉一二种只勉强做成半部的,是我国学者自出心裁外,其余都是从日本人所做的‘支那哲学史’翻译而来的”[6] (P3),也许不免过分,但确实采纳和模仿日本是当时普遍的取径(26)。

  

   这种采纳和模仿是自觉的,就好像“明修栈道,暗渡陈仓”,当年假道于日本其实是为了迂回到西方。西方对中国的震撼是太深了,人们不得不易帜改辙,1902年孙宝瑄就说他自己几年以来,“专以新理新法治旧学,故能破除一切窠臼障碍”[7] (P530)。连1905年发刊的《国粹学报》都认为,凡是“泰西学术其有新理精识”的,都应当吸取进来以“证明中学”(27)。面对西方知识的挑战,中国当时需要有自己的哲学,也需要写自己的哲学史,以表明自己知识与思想系统的“圆满”和“自足”,所以日本的东洋哲学史或支那哲学史写法就自然被接受,作为重新建设的资源,尽管这种重新建设,实际上是以西方的学科制度为基础的,但它却是在表达一种知识上的民族主义,因为,重新书写完整的中国哲学史已经成了再造文明的一环。

  

   除了日本东洋学的资源,当然,还有直接来自西洋哲学史的刺激。西方有哲学,东方也有哲学,西方有哲学史,东方当然也应该有哲学史,这样的回应方式在当时的西潮下,是极其普遍和极其自然的一种反应,一贯觉得自己为天下中心的中国人,无法容忍“彼有而我无”或者是“彼是而我非”(28)。1903年,王国维在《哲学辩惑》中批评“我国人士骇于其名(指哲学),而不察其实,遂以‘哲学’为诟病”,他反复申明“哲学为中国固有之学”,他说,不仅是诸子、六经和儒学,比如张载的《正蒙》、邵雍的《皇极经世》,“皆深入哲学问题”(29),所以,此后几年中他发表一系列有关哲学的论文,一方面延续着清代嘉道年间关于“性”、“理”、“命”、“气”的论辩话题,另一方面则挪用了西方哲学的一些资源,对古代中国思想进行重新诠释(30),从而使清代中叶以来的思想与学术批评视野拓展了一层。很显然,当“哲学史”这种新概念进入中国的时候,很多学者顿时觉得这是一种重建古代思想世界、树立值得自豪的中国思想系谱的新工具(31),便迅速以“哲学史”作为一个概念工具,建立一个新的叙述方法(32)。在日本与西方双重激励下,1916年,谢无量写下了中国人的第一部《中国哲学史》,他把过去“道统”书写与“哲学史”叙述接了起来,中国思想似乎很自然地纳入了西方哲学的框架里(33)。

  

   不过,谢氏的这一著作虽然在《中国哲学史》的撰写上抢了个头名(34),但实际的影响并不大,充其量是一种“哲学史”的比附和标签,而真正影响中国现代学术的,是胡适的《中国哲学史大纲》上卷。按照余英时的说法,胡适《中国哲学史大纲》的意义“在于超越乾嘉各家个别的考证成就,把经史研究贯连成有组织的系统,运用的是西方哲学史研究方法。甚至本书最后还进行明显的评判部分——即以实验主义观点来批判古人的学说”,因此,胡适此书是“典范”(paradigm),连冯友兰的书也并没有超出这一“典范”。而这个所谓的“典范”,就是内容是中国的,形式和概念上是取西方的(35)。就像胡适自己说的那样,把传统中国思想变成哲学,“把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说,我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学”[8] (P182)(36)。这个以“哲学”为基本框架来梳理中国思想的“典范”,大体上确定了中国哲学史的责任是:(一)要在古代中国思想世界中抽绎出宇宙论、知识论、伦理学以及教育哲学、政治哲学和宗教哲学的内容,(二)哲学史的责任是“明变”、“求因”、“评判”,(三)中国哲学可以分为古代(老子至韩非的诸子哲学时代)、中世(汉至北宋,又分汉晋为诸子的延续时代以及东晋至北宋的印度哲学时代)、近世(宋明以来儒学为主的,以及“古学昌明”的文艺复兴)[8] (P163-168)。

  

   这个哲学史叙事的特点很清楚,一是按照西洋哲学的概念工具重组中国思想资料,把古代中国思想世界中原本并不很明确的“哲学”意味凸显出来,二是在西方哲学价值的标准中,重新挑选和评价中国圣哲先贤的思想,在一定程度上颠覆了“道统”叙事中的位置、排序和比例,三是对古代中国哲学的社会背景加以叙述,并以这一背景对哲学或思想作出符合“逻辑”的解释与评价。遗憾的是,胡适并没有把整个中国哲学史写出来,但稍后即1929到1933年间,冯友兰《中国哲学史》则完成了这一清理的使命。在冯著出版以后,整个中国思想在“哲学史”的框架内,大体有了一个书写出来的“系谱”,冯友兰《中国哲学史》进一步确认所谓中国哲学史,是在“中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”[9] (P1-3),这里用“选出”一词很有讲究,换句话说,就是按照西洋哲学的长短宽窄,将中国思想截长续短,换句话说,就是以西方哲学的“三大部”即宇宙论、人生论、知识论,把中国资料拆零再装,然后整编出可以对应西洋哲学史的历史,至于不能以西洋哲学名之者,不能与西洋哲学史匹配者,当然就无法“选出”而纳入哲学史中了(37)。

  

   可是,完全的和彻底的西方哲学史尺度和立场,多少有些不合时宜,所以,倒是把“道统”叙事与“哲学史”叙述加以融合的方式,更加符合中国的口味。因此,冯友兰以后的中国哲学史和思想史,大体上是前两者的杂拌儿。但是,就是这种“道统”加“哲学史”的叙事,也因为政治语境的变化,渐渐受到另一种更强有力的叙事方式所冲击。

  

三、层层积淀的叙事脉络:唯物主义VS唯心主义

  

   本来,到胡、冯的哲学史相继问世,大体上中国哲学史的叙事脉络已经奠定,古代“道统”说奠定的儒学中心叙事脉络、日本关于支那哲学史的叙事脉络,以及按照严格的西方哲学来抽取、选择和叙述中国思想的叙事脉络,已经基本相安无事地构造了一个可以回应西方哲学史的中国哲学史“系谱”,但是,也有人开始对这一系谱的合法性提出了疑问(38)。特别是,在20世纪20年代末30年代初的中国,另一种也来自西方的马克思主义哲学观念,加入了对于中国思想的重新清理,应当说,在建构传统中国古史的论述中,马克思主义史家取得了相当分量的发言权(39)。

  

   这一理论和方法本来也是一种相当西方化的思路,正如很清楚地以马克思主义思想为指导的蔡尚思自己所说的,“总起来说,就是以我的思想眼光,把中国古来最前进最精彩的思想材料,和西洋近代最前进最精彩的思想方法贯通起来,而使之成为一种化合古今中外人我的新方法新思想”,或者换句话说,是“用新学的西洋的方法,去研究旧学的中国的材料”[10] (自序P12,P16),这里的意思也就是说,它还是一种“新学”和“西洋”的方法。因此,从一开始就有很多信仰者和追随者,包括共产党外和共产党内的人,像胡汉民、瞿秋白等,都是这一思想影响下的早期人物。今天回顾那个时代的学术史,可能会惊讶地发现那个时代,马克思主义作为一种“时髦”是何等有影响。有学者指出,1928年塔尔海玛(August Thalheimer)著《现代世界观》出版,似乎在中国哲学史研究上是一个很重要的标志性事件,塔氏从古代哲学对宗教的关系、古代哲学的社会经济基础、哲学的基本倾向三方面,分析孔子哲学的基本倾向是“观念论”、老子的思想是“客观观念论”、墨子思想是“朴素唯物论”、名家思想是“主观的观念论”等等。

  

历史常常把功绩赋予命名者,而命名者又常常是把思路固定化并以简约的方式传之久远的人,塔氏的说法在某种程度上给中国哲学史写作提供了一个新的思路和框架(40)。众所周知,唯物史观由于给分析思想史和哲学史的人提供了有力的决定性的社会史背景解释,因此相当受到痛感经济之于生活的重要意味的中国学者欢迎,尤其是同时又有若干类似著作被翻译成中文,更引起学界的兴趣和学者的模仿。比如杜衎的《诗书时代之社会变革与其思想上的反应》,就先以阶级、刑罚、爵禄买卖等等社会因素分析《诗经》,指出农民得到解放的机会,工业渐渐独立化,商人阶级急剧抬头,异民族杂处,“于是纯粹的奴隶制便不能不跟着周室的东迁而完全溃败了”,在这一基础上他才开始讨论《诗》、《书》的思想(41)。而叶青更是暗渡陈仓,在这一类理论的基础上猛烈批判胡适,并在批判的基础上重新叙述中国哲学史,初步建立了一个中国早期哲学史系谱,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《文史哲》2006年第3期
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