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朱富强:是否存在斯密人性悖论?——基于“为己利他”行为机理的内在统一

更新时间:2019-10-07 22:17:11
作者: 朱富强 (进入专栏)  
斯密强调两者可以自然地和谐统一,追求欲望并不有损于美德的培养,尽管欲望追求的基本途径是要“义中生利”;另一方面,受孟德维尔等人的影响,斯密认为自利是人类行为的出发点,主张政策要“因民之所利而利之”。正因为内含了两类似乎对立的思想渊源,斯密的人性观就似乎呈现出一种“利”和“义”的紧张,从而出现了所谓的“斯密问题”:斯密是伦理学上的利他主义者,经济学上的利己主义者。同时,长期以来,不同学科以及不同学者各自都带上有色眼镜来对斯密的人性观进行差异性解读,以致“斯密问题”成为横亘在持不同主张的学者之间引发争议的渊薮,也奠定了经济学基本走势的渊薮。

  

   事实上,德国历史学派就批评斯密的经济学只重视作为经济生活主体的个人,而不关注具体历史实践中的社会问题,只注重人的自爱心,而忽视了伦理关系。与此相反,与德国文化相通的奥地利学派则挖掘了潜藏在斯密学说中的“自利人”和“利己心”,并且“不是像古典经济学那样将其看作是伦理问题,也不是内在于人性的本性、冲动这个意义上,而是在如下意义上,即从无限庞杂的现实人类生活之中抽出‘一个方面’即‘经济方面’这种方法上的程序及其思维上的技术这个意义上,改变了形式。”[⑩]在很大程度上,正是后代学者对斯密人性问题的不同解读,构成了今后社会科学各分支学科的不同发展方向:一方面,社会学、人类学以及法学更愿意从社会制约角度分析人们所具有的同情心,如涂尔干就强调,个人自由地追求私利决不可能产生社会团结;另一方面,经济学则从自由放任角度宣扬人们自利行为的合理性,因为在历史学派和奥地利学派之间展开的第一次社会科学方法论大战之后,以门格尔为代表的奥地利学派的方法论主张得到了主流经济学的传播和继承。有鉴于此,这里有必要对斯密的观点作系统剖析,以厘清各社会科学分支后来的发展路径。

  

三、斯密之人性二元论的内在统一基础

  

   斯密的人性观有两大主要渊源:(1)源于英国传统上注重的公益和克己的基督教道德;(2)源于孟德维尔首倡的私恶即公意的反叛思潮。而且,这两种思想渊源通过斯密的广博知识和条理思维而在经济学界和道德哲学界之间相互渗透,并成就了统一的人性和社会认知观:逐利+克己=“为己利他”行为机理。为了让读者更好地认识斯密人性观的内在统一性,这里从两方面加以说明。

  

   (一)基于时代背景和著作体系的审视

  

   考虑到斯密所处的时代背景及其理论体系的统一性,我们有理由相信,斯密的两部著作都是基于一种统一原则。其实,在斯密时代,经济学和伦理学都是当时苏格兰“道德哲学”这门学科的两个构成部分。这意味着,经济学不仅具有社会科学的实证特性,同时也具有人文科学的规范特性。同时,斯密讲授“道德哲学”这门学科实际上包括了神学、伦理学、法学和政治学四大部分,而政治经济学则又从属于政治学,因而这四大部分组成的讲义就构成了斯密学术思想体系的基础。这也意味着,当时经济学具有强烈的人文社科的特点,经济学涉及的内容和外延与道德哲学等是相通的。事实上,斯密就曾计划写出“道德哲学”这门课的全部内容,以揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目标和过程,从而建立一个庞大的学术思想体系。因此,从这点看,他的思想认识也必然是统一的。熊彼特认为,“《道德情操论》和《国富论》都是从一较大的有系统的整体上分割出来的部分。”[11]当然,也有一种观点认为,斯密在写《国富论》时已经放弃了其早期著作《道德情操论》中的许多观点。但事实上,《道德情操论》在斯密生前曾经出过六版,而且最后一版是在斯密去世那一年。

  

   而且,在斯密时代,无论是探究心灵之善的伦理学,还是探究物质之善的经济学,其共享的宗旨是:人性之善或人类幸福。正是在这种情况下,斯密先写《道德情操论》再写《国富论》,而两部著作都是以一种共同的、一贯的观点写出来的。譬如,在《道德情操论》中斯密虽然把利他的原始感情视为人所固有的,但又以丰富的实例来阐明人的利己性;同样,在《国富论》中斯密虽然强调人的利己心的作用,但又强调互惠性,并特别推崇“正义的美德”和“谨慎的美德”,以致“经济人”不外是某种意义上的“谨慎的人”。特别是,在经济学还未完全从伦理学分离出来的年代,斯密试图从人的经济活动中剥离出怎样生活的伦理价值。所以,大河内一男指出,“斯密的经济学,其本身具有明显的伦理色彩,《国富论》贯穿着这种精神。这就是那种‘谨慎的美德’的伦理,这一美德是具有代表性的市民美德,为经济生活最充分地代表市民社会的生活提供了依据。从而,那个‘经济人’也不仅仅是方法论上的安排,在当时是最具体的社会人。这样看来,也许不应该认为《道德情操论》是研究人类的一般社会生活,而《国富论》则只抽出其中的一部分,即经济生活来片面地加以研究,毋宁说,《国富论》中的‘商业社会’不外是《道德情操论》中的‘市民社会’的现实形态。”[12]

  

   其实,在斯密看来,自利本能是人们行为的根本出发点,而利他则是亲社会性的体现,它要求个体在努力追求自我发展的同时也必须兼顾他人或社会福利,借助“通感”使人通过想象、参与、分享和模仿(设身处地)等方式形成诸如仁慈和正义等基本道德情操,从而保持其行为的“合宜性”。因此,通过社会性的利他手段就促成了人类个体目标与整体目标的内在关联,仿佛“有一只看不见的手”将个体的自利行为导向人类社会共同的善,即个体充分而合理的竞争和创造,必然带来社会整体福利的增长。[13]所以,大河内一男认为,“斯密的两部主要著作《道德情操论》和《国富论》不是站在相互矛盾的立场上,而是站在统一的立场上写成的,换句话说,私利的伦理学中作为前提的人性和他的经济学中一直预定的人性,即那个‘经济人’的人性,按理说不会是相互对立的。”[14]事实上,在《道德情操论》中,斯密从人的同情心出发,探讨道德伦理问题,阐明道德世界的和谐与有益的秩序;而《国富论》则开创性地试图将政治经济学这一新学科植根于牛顿主义的宇宙中,社会从个人追求私利的无意的结果中得益。显然,这两部书实际上有密切联系,在道德世界,同情心完成这种整合;而经济世界,私利完成这种整合。这两个原则在其各自的领域都表现为创造出一种和谐来,如牛顿的自然秩序一样。

  

   (二)斯密的两种人性观存在共同基础

  

   如同孔子强调的“克己复礼为仁”(《论语.颜渊》),斯密人性思想的统一基础也在于人的自制力。其实,斯密在《道德情操论》中就是阐明具有利己主义本性的个人怎样控制其感情或行为,尤其是自私的感情或行为,以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。为了挖掘这种自制力的根源,斯密将行为者视为社会关系中的人,因而天然具有为别人设身处地考虑的特点,希望得到他人的认同,从而可以分享他人的情感,这样自己也会向往得体、高雅地行事。斯密写道:“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴外一无所得;……最大的恶棍,极其严重地违犯社会法律的人,也不会全然丧失同情心。”[15]而且,正是基于长期互动形成的社会关系,斯密相信,人类培养出了特有的追求公平和互惠的品质。如斯密指出的,“这种倾向为人类所特有,在其他动物中是找不到的。……我们从未见过甲乙两只狗公平审慎地交换骨头;也从未见过一种动物,以姿势或自然呼声,向其他动物示意说:这为我所有,那为你所有。”[16]显然,斯密在伦理哲学中强调的利他主义并非无条件的,也是出于社会约束和自制相结合的产物。

  

   因此,斯密对人性的认知不是单向度的,更不能等同于现代主流经济学所设定的经济人,而是具有非常丰富的内涵。

  

   第一,即使是在纯粹的经济领域,斯密也不是宣扬无限制的利己主义行为,而是在承认自爱心是人类的本意的同时也强调它需要受到制约,甚至认为良心也是社会关系的产物。而且,在斯密看来,“克己”能够将自爱心与社会利益统一起来。例如,斯密以私人银行发钞为例作了说明:“也许有人说,银行钞票无论数额大小,只要私人愿意,就应在许可之列。政府禁止其领受,取缔其发行,实在是侵犯天然的自由,不是法律应有的。因为法律不应妨害天然的自由,而应予以扶持。从某种观点说,这限制诚然是侵犯天然的自由。但会危害全社会安全的天然自由,却要受而且应受一切政府的法律制裁。”[17]显然,正如斯密德指出的,“看不见的手并不是自然赋予的礼物,而是一种建立在某些自我约束基础上的产权的公共选择集。” [18]

  

   第二,斯密在《国富论》中认为个人利益是人们从事经济活动的出发点,而在《道德情操论》中将这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”。为此,在对支配人类行为的几种动机逐一剖析后,斯密认为,“毫无疑问,每个人生来首先和主要关心自己;而且,因为他比任何其他人都更适合关心自己,所以如果他这样做的话是恰当和正确的。”[19]正是由于《道德情操论》充满了对自爱的表述,有学者甚至认为,《道德情操论》比《国富论》更偏向于自利说,因为《国富论》中往往以批判的态度来阐述自利行为,而且《国富论》中详细阐述了对物质生活与制度的安排如何影响个人能力等等。[20]事实上,在一定的社会关系中,自爱的本性和同情心是相伴随的,也是相互依赖的;同情心可能妨碍在自爱心的引导下追求自己的利益,但更多是保证了长期自爱心的满足。因此,我们可以把斯密的伦理学视为自我控制和自我依赖的,这也是自由放任经济学的基础。

  

其实,斯密这种“克己”思想来自古希腊的思想传统。例如,苏格拉底就教导人的美德在于克己、勇敢、正直和虔诚,并且其一生的行为也严格体现了这一点。同样,亚里士多德也将基于节制的中道视为德性,并且是作为最高善和极端的美。[21]在亚里士多德看来,真正的德性就是理性,体现在对快乐和痛苦的处理上;进而,“克己”往往有利于在长期上获得最大净快乐,从而也就成为人类理性的基础。[22]不过,需要指出,斯密这里强调的“克己”具有强烈的功利主义色彩,其目的是为了更好地实现个人利益,这也是为什么说斯密奠定了自由主义的哲学基础。事实上,按照麦金太尔的看法,人类的美德可以分成优秀善和有效善两种,基于优秀善的“克己”是“一种指导性的训练和对欲望、厌恶、自我品性的一种转化,以使某个能够在实际履行或判断中达于优秀的人,尽可能地成为既能达到优秀成就又能达到优秀判断的人。因此,节制是这样一种美德,它既使我判断为善的东西得到转化,也使我的善良动机得到转化”;相反,“在有效性善中,节制之所以是一种美德,仅仅是因为它使我能够更有效地获得我预先这样认识到的欲望和善,而且也只有在这一范围内它才是一种美德”。[23]因此,在斯密看来,这种融入社会伦理的自由放任行为也就是人性的根本特性,它体现了自利和克己的结合,从而有利于整个社会的利益和谐。埃克伦德和赫伯特说:“(斯密)在《道德情操论》中对自然神学明显地做了详细的说明,而且在做了某些修改之后,纳入到《国富论》中。”[24]正是由于这种强烈的功利主义色彩,当后来的经济学家在特定的环境下认为,自由放任下的个体逐利行为可以更好地增进个人利益,并同时能够满足社会福祉时,经济人假设就逐渐为经济学界所接受了。(点击此处阅读下一页)

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