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陈建华:戊戌变法与世界革命风云

更新时间:2019-10-02 23:38:21
作者: 陈建华  
当然,这是一种以西方为中心的表述,为其所忽视的如日本的“明治维新”或“明治革命”对中国发生影响,而且在传统创新过程中也必定会形成中国革命自身的新范式。

   由于一系列理论与实践的结果,中国“革命”进入了现代民族国家之林的视野,王朝轮替的观念被现代化了,含一种用普遍革命价值来创造进步历史的新意识;而在民族革命席卷全球之时,群众成为创造历史的主人,因此“造反”之类的“春秋笔法”属于区域性文化而失去意义,像孙中山、陈少白的自称“革命”含有一种新的群众意识,其所从事自我合法化的革命无须结果的验证,在运动过程中作为一种政治主权而行动。值得注意的是,在传统更新的过程中“汤武革命”并未消失,与之相连的“天命”被转变成一种积极的权威,大众对古代中国王朝更替的集体记忆被唤醒,且有效地发生作用。随着汤武革命的神话以正义、光荣和胜利的寓言形式回归,改朝换代的哲学继续存在于现代中国,在20世纪一再被验证。

   在1903年邹容的《革命军》中,中国革命“传统的创新”得到一种经典的表述:“革命者,天演之公例也;革命者,世界之公理也;革命者,争存争亡过渡时代之要义也;革命者,顺乎天而应乎人也;革命者,去腐败而存良善者也;革命者,由野蛮而进文明者也;革命者,除奴隶而为主人者也。”(17)在历史进化的“公例”“公理”的观照下,“革命”被重新定义,以反满“种族革命”为纲领,“除奴隶而为主人”意谓“造反有理”,人人都有权革命;所谓“顺乎天而应乎人”指汤武式的武装革命,正显出在地特殊语境。钱基博分析了晚清革命思想的传播:“启超避地日本,既作《清议报》,丑诋慈禧太后;复作《新民丛报》,痛诋专制,导扬革命。章炳麟《訄书》、邹容《革命军》先后出书,海内风动,人人有革命思想矣!而其机则自启超导之也。”(18)的确,《革命军》具有强烈的战斗性,把革命宣传推向高潮,虽然所凸显的是反满革命那一条线,但整个过程更为错综复杂。即以梁启超为例,也有着他所宣扬的和平革命的一条线。而且,钱氏认为“其机则自启超导之也”,指的是戊戌之后;其实,对于改良派而言,在戊戌之前就已经接触到世界革命思潮,并作出复杂的回应。

   甲午战败,国族危机加深,康有为“公交车上书”之后与他的同人们全力推动改良运动,兴办学会和报纸一时成风。1896年,孙中山在伦敦被捕受审,结果被释放,变成一桩国际事件,中外媒体纷纷报道,而在改良派报纸上的孙中山形象耐人寻味。1897年9月,《实学报》主编王仁俊从香港报纸得来消息,惊呼道:“孙文者,乱臣贼子也。”说他“悍然创议改立民主,一欲将中土开辟自沿海以达卫藏,俾得通商,一欲各省都会设电线,建铁路,天下同轨,俾无阻隘,甚至谓中国人心携贰,以本朝非中国血脉”。虽然痛骂孙氏,却勾勒出一个具“民主”思想和宏大改革计划的雄杰形象。王极力主张“仍以经制之学为断,必核乎君为臣纲之实,则民主万不可设,民权万不可重,议院万不可变通,不然者,罗马结死党,立私会,法党叛新君,南美洲民起而争权,不十年而二十三行省变为盗贼渊薮矣”。(19)如此表述充满惊恐,感受到代表“民主”“民权”“议会”的世界革命潮流的压力。同样,《时务报》上麦孟华的《论中国会匪宜设法安置》一文在惊呼反清“会党”势力蔓延时,把孙中山建立的“兴中会”看作“援希腊自立之例,倡美洲合众之义”的新型会党,与那些仇视洋人、谋图财物的亡命之徒大不相同,所谓“今日之会匪,其势之大,其人之智,更非髪逆所能望其肩背者”,比“髪逆”洪秀全之流要高明厉害得多,“试问秦汉以来二千余年,所谓盗贼者,有若是陈义之高,托体之尊,知识之达者乎?其去欧美政变之党,日本尊攘之徒几何哉?”麦孟华未提孙文的名字,但与王仁俊一样,都把孙中山与欧美等国“政变之党”相联系,已非寻常草寇流匪可比。其实,他们提到“法党叛新君”“民权”“倡美洲合众之义”等,已与法国革命或美国革命有关,但是王、麦都属于改良派中的保守分子,称孙中山“乱臣贼子”,仍是沿用传统的“革命”话语。

   晚清知识分子以读报为日课,紧迫西学和国际动向。力主改良的多为通识之士,对世界潮流尤其敏感,但不同的政治与学术背景呈现不同的观点与立场。章炳麟在《时务报》上发表《论学会有大益于黄人,亟宜保护》一文,对于蓬勃兴起的学会,他认为应当发扬中国儒、墨之学,藉以抵制西方文化。文章最后转变话题,说在中国“革命”“系一国一姓之兴亡而已”,但如今“不逞之党,假称革命以图乘衅者,蔓延于泰西矣”,所谓“民智愈开,转相仿效。自兹以往,中国四百兆人,将不可端拱而治矣”;因此,认为当今急务乃是“以革政挽革命”,否则后果不堪设想。(20)当时章氏尚主张改良,但不讳言“革命”,说泰西“不逞之党”假借“革命”的名义,已涉及法国革命甚或孙中山之类,但不像王、麦斥之为“乱臣贼子”,其实把“革命”看作家族轮替,已含祛魅性质,与今文学派理解不同。另外,与梁启超接近的谭嗣同则具愤青激进倾向,在《仁学》中呼吁:“国与教与种偕亡矣!唯变法可以救之。”然而,他引“汤武革命”之语并表示:“吾华人慎无言华盛顿、拿破仑矣,志士仁人求为陈涉、杨玄感,以供圣人之驱除,死无憾矣。”这里几乎模糊了“革命”与“造反”的界限,隐含了对清廷合法性的怀疑。这也体现在他对法国革命的价值认同:“法人之改民主也,其言曰:‘誓杀尽天下君主,使流血满地球,以泄万民之恨……夫法人之学问,冠绝地球,故能唱民主之义,未为奇也。”(21)

   从这些言论来看,改良派深感危机,更感受到世界革命大势所趋,大有面临山雨欲来的情状。事实上,像《申报》那样价值“中立”的商报,也在传播一种新的“革命”舆论。例如,1898年1月29日的《防内患说》一文叙述“粤东逆犯孙文”从美洲回香港开业行医,又到处纠集党徒,购买军火,举兵谋反,简直“狂妄悖逆,罪不容诛”;然而同时直接称他为“革命党”,说“每在海外创为革命之说”,“一时信从者众,竟有缙绅士类,附会其言”。在这些报道中,《申报》已不自觉地认同孙氏的“革命党”立场,代表了新的公共空间的价值取向。

   此时从康有为处也得到“革命”信息,却比较微妙。1898年初,他出版了《日本书目志》(22),收录了超过七千条书目,绝大多数是日本明治时期关于西方社会科学与人文科学的翻译或著作。据康有为说,他是在通晓日语的女儿康同薇的帮助下辑录这些书的。他相信,中国应当追随明治日本的模式,这是成为一个强大的民族国家的快捷方式。同时,由于语言和文化的相近,中国知识分子通过日文翻译来学习西方知识会更为容易。值得注意的是,目录中包含两本关于法国大革命的书《佛兰西革命史》《佛国革命史》,另一本书名为《宗教革命论》。(23)前两种即“法国革命史”,而“法国革命”的译法已为国人所知,但是“宗教革命”中的“革命”即指世间事物的和平变革,在当时是个新概念。后来梁启超在日本提倡“诗界革命”就是在此意义上使用的。这说明,康有为已经通过日语媒介接触到“革命”的复杂用法。

  

   二 经今文学的话语实践

  

   梁启超在《清代学术概论》中说:“今文学运动之中心,曰南海康有为。”书中概述康氏受廖平的启发而深究公羊学,先后发表《新学伪经考》和《孔子改制考》。所谓“立‘孔子改制’说,谓六经皆孔子所作,尧舜皆孔子依托,而先秦诸子,亦罔不‘托古改制’。实极大胆之论,对于数千年经籍谋一突飞的大解放,以开自由研究之门”(24)。又说:

   近人祖述何休以治《公羊》者,若刘逢禄、龚自珍、陈立辈,皆言改制,而有为之说,实与彼异。有为所谓改制者,则一种政治革命,社会改造的意味也,故喜言“通三统”。“三统”者,谓夏、商、周三代不同,当随时因革也。喜言“张三世”。“三世”者,谓据乱世、升平世、太平世,愈改而愈进也。有为政治上“变法维新”之主张,实本于此。有为谓孔子之改制,上掩百世,下掩百世,故尊之为教主;误认欧洲之尊景教为治强之本,故恒欲侪孔子于基督,乃杂引谶纬之言以实之;于是有为心目中孔子,又带有“神秘性”矣。(25)

   《清代学术概论》写于1920年,其《自序》曰:“本篇纯以超然客观之精神论列之,即以现在执笔之另一梁启超,批评三十年来史料上之梁启超也。”此时梁氏思想上颇与胡适同调,学理上以“汉学”与“宋学”互为参综,不消说对康有为与他自己浸润的清末今文学已持一种批评立场。他指出,康的“改制”具有“一种政治革命、社会改造的意味”,充分肯定康氏今文学的现代价值,当然其中包括对他自己所起激进推导作用的肯定。另一方面,此时虽然他与康有为在政治上南辕北辙,如说到“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念,借经术以文饰其政论,颇失‘为经学而经学’之本意,故其业不昌,而转成为欧西思想输入之导引”。“借经术以文饰其政论”,道出今文学派“通经致用”的特征;而“转成为欧西思想输入之导引”,也点出其现代价值取向。但说康有为“误认欧洲之尊景教为治强之本,故恒欲侪孔子于基督”,把康氏尊孔子为“教主”说成谬误,已脱离当时语境而持一种批判态度,至于“乃杂引谶纬之言以实之”,更涉及今文学与“五德终始”之类的历史渊源,在1920年代初的思想氛围中含有荒诞不经之意。

   对今文学的批评含糊带过,涉及其政治性却讳莫如深。回到二十年前,1899年6—7月,梁启超在《清议报》上连续发表《论支那宗教改革》,阐述康有为的宗教哲学:“关于支那者,以宗教革命谓第一着手;关于世界者,以宗教合统谓第一着手”,论证以孔子“大同之教”“建立国民之信仰”的必要性,并从“进化主义”“平等主义”等六个方面说明孔教的普世价值。当梁氏解释这一切都是康有为以《春秋》为依据时,俨然显出其今文经派家法。古文学派把“六经”看作孔子整理的古代文献,因此取一种历史研究的态度;而梁启超说“六经”的真正精髓“不在于《诗》《书》《礼》《乐》。孔子之意则全在《易》与《春秋》”,就完全是公羊一派的说辞,“若《春秋》者,孔子经世之大法,立教之微言,皆在焉。《春秋》之精要在口说,而其口说之传授,在于公羊学”。西汉初期,由于秦朝焚书的缘故,古代经典残缺不全,当时治经者凭口头相传,由是后来今文学派探究《春秋》的“微言大义”而建构出一套为现实政治服务的理论。该文阐述康的“三世说”:“《春秋》之立法也,有三世:一曰据乱世,二曰升平世,三曰太平世。其意言世界初起,必起于据乱,渐进而为升平,又渐进而为太平。今胜于古,后胜于今,此西人打捞乌盈、士啤生氏等所倡进化之说也。”“三世说”源自《春秋公羊传》,经过汉代董仲舒、何休到近代刘逢禄、龚自珍等演绎发挥,成为一种强调变易的历史观,今文学派用作实践政治变革的理论武器。在康有为那里,“三世说”受到进化论的影响而提出“今胜于古,后胜于今”,于是摆脱了董仲舒以来“天不变道亦不变”的历史循环论。(26)此时梁氏至日本不久,把达尔文(C.R.Darwin,1809—1882)写成“打捞乌盈”,不过他很快通过日本翻译典籍了解西学,以鲁索(J-J.Rousseau,1712—1778)、孟德斯鸠(B.d.Montesquieu,1689—1755)自命,大力宣传达尔文进化论等“欧洲思想精神”,遂在思想上语言上脱离了康有为的今文学藩篱。

如果说梁启超的《论支那宗教改革》是学理上的今文学表述,那么1902年9月康有为在《新民丛报》发表《南海先生辨革命书》则体现了今文学的“政治哲学”。此文俯瞰当日世界大势,认为中国处于“帝国主义”压迫面临瓜分之时:“吾中国本为极大国,而革命诸人号称救国者,乃必欲分现成之大国,而为数十小国,以力追印度,求至弱亡。”康氏指斥道:“革命者日言公理,何至并现成之国种而分别之,是岂不悖谬哉!”他提出真正救国之途应当以普鲁士“铁血宰相”为楷模:“毕士麻克(俾斯麦)生当欧洲盛言革命之后,近对法国盛行革命之事,岂不知民主独立之义哉?(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第4期
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