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张伯伟:域外汉籍与中国文学研究

更新时间:2019-09-27 23:59:32
作者: 张伯伟  
但当时这一名词含有贬义)等。因而研究东方文学,是离不开东方汉文学的。中国古代文学与域外汉文学,是既有着同源关系,又属于不同国家的文学,是比较文学的合适对象。这一点,陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中已经指出:“比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。”(注:《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版,第223-224页。)而在这种比较研究之中,我们对于中国文学乃至中国文化的认识,也会进一步加深。以下从五个方面略作说明:

   1.文学典籍的流传 我们要知道中国文学在汉文化圈内的文学中是如何起到种子和核心的作用,首先应该弄清楚哪些中国文学典籍在何时、通过何种途径流传到域外,我们可以利用现存域外文集、书目记载、当时来华使者的购书清单、中国历朝政府的赐书目录以及各国间的海陆贸易(特别注重图书贸易)展开研究。我们大概都知道唐代张,当时新罗和日本的使臣来中国,“多求文成文集归本国,其为声名远播如此”(注:莫休符《桂林风土记》,《四库全书》本。)。例如他的《游仙窟》在中国从未有所著录,但在日本却保存了两种抄本(一种有注)及江户时代的刊本。我们也知道白居易生前其文集在日本和新罗已有广泛传播,林鹅峰《本朝一人一首》附录云:“嵯峨帝(809-823在位)御宇,白氏文集全部始传来。”(注:《新日本古典文学大系》影印原文本,岩波书店1994年版,第435页。)元稹《白氏长庆集序》也指出:“鸡林贾人求市颇切,自云本国宰相每以百金换一篇,其甚伪者,宰相辄能辨别之。自篇章以来,未有如是流传之广者。”(注:《元稹集》卷五十一,中华书局1982年版,第555页。)所以,在日本现在还保存着最好的白居易文集的版本。由于史书和笔记中有明确的记载,所以我们能够清楚地知道白居易的文集是通过海上贸易的船只在公元815年前后渡往日本的。但有的问题未必如此清楚,如《文选》何时传入朝鲜半岛,就没有明确记载。但可以通过文献考证的方式,得出离真相不远的结论。日本第一个以“诗话”命名其著作的是五山诗僧虎关师炼,这当然是在宋人诗话的启发下出现的。我们如果要了解五山诗僧能够读到的宋人诗话有哪些,就可以利用他们的文集作一综合处理。如以万里集九的《梅花无尽藏》为例,其中提到的宋人诗话就有十四种之多。日本江户时代以下出现了不少“仿世说”的作品,如《大东世语》、《假名世说》、《世说新语茶》、《近世丛话》、《新世语》等(注:参见Nanxiu Qian,Spirit and Self in Medieval China,Chapter 9,“An Alien Analogue:The Japanese Imitation Daitō seigo”.pp.319-338.University of Hawai'i Press,2001。),但这和江户时代对《世说新语》的注释活动是相联的。江户时代有关《世说新语》的注释本甚多,如冈白驹《世说新语补觽》(1749)、桃井源藏《世说新语补考》(1762)、释大典《世说钞撮》(1763)、恩田仲任《世说音释》(1802)、释显常《世说匡谬》(1810)、田中大壮《世说讲义》(1816)、秦鼎《世说笺本》(1826)等(注:参见大矢根文次郎《江户时代における世说新语について》,《世说新语と六朝文学》,早稻田大学出版部1983年版,第89-107页。)。这些注释本,对今天理解《世说新语》也有帮助。而且,我们还可以知道,日本人更重视的是王世贞的《世说新语补》。

   2.文学人士的交往 如果我们把汉文化圈作为一个整体,把汉字文学作为一个整体,我们就应该注意到在这一整体中的文化人是如何交往的。我们需要研究域外文人、僧人来华的行踪及与中国文人的交往,中国使臣与当地文人及外国使者与中国文人的诗赋外交,更扩而大之,我们还应关注朝鲜、越南、日本、琉球各国文人的交往。因为汉字是当时各国的通用文字。如明万历二十五年朝鲜李睟光出使中国,就有《安南国使臣唱和问答录》,至万历三十九年再到中国,又有与琉球、暹罗使臣的赠答录(均见《芝峰集》卷九)。康熙五十七年越南使者阮公沆《简高丽国使俞集二、李世瑾》诗云:“威仪共秉周家礼,学问同遵孔氏书。”(注:徐延旭《越南辑略》卷二“诗选”,光绪三年版。)吴士栋《赠朝鲜国使李珖、郑宇淳、尹坊回国》诗云:“敷文此日车同轨,秉礼从来国有儒。”(注:徐延旭《越南辑略》卷二“诗选”,光绪三年版。)我们可以通过唱和诗、使者日记或旅行记录以及文人笔谈展开研究。在这里,我特别要强调的是应该重视“燕行录”的史料价值。从我收集到的近四百种约六万页的各种燕行录来看,这是一个资料宝库。特别是其中的文人笔谈,具有十分重要的意义(不限于文学或史学)。若就文学而言,则如现存朝鲜时代二十四种《皇华集》,皆为中朝使臣与文人的唱和之作,虽然纯粹从文学角度视之,未必说得上是精品,但从文化交流的角度视之,则是不容忽视的史料。而且,这种“诗赋外交”的制度,对于推动朝鲜汉文学的发展也是具有相当作用的。又如日本雨森芳洲所编的《缟纻风雅集》,是一部日本和朝鲜文人的唱和集。又其中《芳洲笔谈》,其中也有与文学相关者,不仅讨论朝鲜、日本的汉文学,对中国文学也有评论。元重举的《和国志》、李德懋的《蜻蛉国志》都专列有关日本文学及文人的章节,申维翰的《海槎东游录》中有对日本文人及汉诗的实地评论,都是朝鲜与日本文人之间交往的重要史料。

   3.文学读本的演变 汉文学发展的社会基础,有赖于汉文学启蒙教育,中国和朝鲜、日本、越南等地的文学启蒙教育各有异同,尤其值得重视。可以通过对启蒙教育的一般内容、次第及文学教科书在不同时代、不同国家的演变而展开研究。我们可以拿《文选》在朝鲜和日本作一个比较。从三国时代到统一新罗时代,经过高丽直至朝鲜朝,《文选》可以说一直是汉文学的基本读物。《旧唐书·高丽传》说子弟未婚之前,在扃堂昼夜读书,对于《文选》“尤重爱之”。统一新罗时代,《文选》被立为国学教材,与《周易》、《尚书》、《毛诗》、礼记》、《春秋左氏传》并列。又制定读书三品出身之法,能通《文选》者可列为上品,而中、下品就没有对《文选》的要求(注:参见《三国史记》卷三十八《杂志》第七,明文堂1988年版。)。高丽时期,《文选》是涉及国家大制作的典范之一。到朝鲜朝,虽然启蒙读物中增添了《古文真宝》、《文章轨范》、《联珠诗格》等书,但《文选》的地位仍然是不可动摇的。反观日本,《文选》在推古帝时代(592-628),即隋唐之际已传入日本,在平安时代曾被作为样板,《本朝一人一首附录》说,当时“诗人无不效《文选》、白氏者”。即使是编选本国的选本,也以《文选》为典范。如《怀风藻》和敕撰三诗集(《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》),都受到《文选》的很大影响。但是到了五山时期,文学风气改变,文学启蒙读物就不再是《文选》,而是《三体诗》、《古文真宝》、《联珠诗格》等书。林鹅峰《题侄宪所藏文选后》云:“近岁少年丛偶学诗文者,狭而《三体》、《真宝》,广而苏、黄集而已,至如《文选》,则束阁而不读焉。”(注:《鹅峰林学士文集》下,ぺんかん社1997年版,第407页。)林道春《三体诗古文真宝辨》云:“本朝之泥于文字者,学诗则专以《三体唐诗》,学文则专以《古文真宝》。”(注:《罗山文集》卷二十六。)到江户时代中期,诗风由沿袭宋调转为崇尚唐音,于是托名李攀龙的《唐诗选》甚极一时,重印次数多达二十,印数近十万部。而且这类书上还往往印有“不许翻刻,千里必究”或“至于沧海,不许翻刻”的字样,这种版权意识也正说明翻刻此类书的有利可图。再往下诗风又转,于是《联珠诗格》又再次得到重视。山本北山《孝经楼诗话》卷上指出:

   《唐诗选》,伪书也;《唐诗正声》、《唐诗品汇》,妄书也;《唐诗鼓吹》、《唐三体诗》,谬书也;《唐音》,庸书也;《唐诗贯珠》,拙书也;《唐诗归》,疏书也。其他《唐诗解》、《唐诗训解》等俗书,无足论也。特有宋义士蔡正孙编选之《联珠诗格》,正书也。(注:《日本诗话丛书》第二卷,文会堂书店大正九年(1920)版,第72页。原文为日语,兹撮译其大意。)

   同属汉文化圈,为何文学启蒙读物不一?为何《文选》的遭遇不同?这又是可以深入一问的。其实简单回答,就是一句话,这与科举制度有关。朝鲜实行科举制度,有科举就要试诗赋,试诗赋就离不开《文选》的样板。日本没有科举制度,所以诗风一变,文学启蒙读物便随之而易。

   4.文学观念的渗透 文学观念不仅表现在对文学的认识、评价文学的标准、解释文学的方法,也体现在文人的自觉、文人的出处和操守等方面。在汉文学圈内,这些观念是以中国为核心,渗透在域外汉文学及文学批评中。我们可以具体探讨中国古代文学理论和批评著作在朝鲜、日本和越南(资料较少)文学批评中的响应和辩驳,广泛利用中、日、韩的诗话、选本和文集,从理论批评和实际批评两方面展开研究。从韩国和日本的诗话来看,资料丰富。据韩国赵钟业编《韩国诗话丛编》,所收诗话一百二十二种(其中有少数有目无书,另外还有少数遗漏,我已收集此外的韩国诗话七种)。日本在大正九年至十一年,曾由池田胤编辑出版了《日本诗话丛书》十卷,收日本诗话六十三种,此外,我又收集了二十八种。可见,其数量是不少的。如果把三个国家的诗话作一比较的话,可以得出如下结论:首先,诗话体从中国发源,影响了朝鲜半岛和日本。其次,在具体的诗歌作法方面,日本和韩国的诗话都遵循了汉诗的基本规则。这在日本的诗话中显得尤其突出,具有“诗格化”与“小学化”的特征。日本诗话中以“诗格”、“诗法”、“诗则”、“诗范”、“诗诀”命名者颇多,正体现了这一特色。第三,在对待中国诗话的态度上,韩国诗话亦步亦趋,日本诗话则多有辨证。朝鲜半岛文学史上第一部以“诗话”命名的是徐居正的《东人诗话》,其内容不管是纪事、批评还是理论,即使所纪所评都是东国诗人之事之诗,但往往以宋人诗话记录者为引发,或类比,或评论,或考证。其批评与理论也总是以宋人诗学为标准衡量,或对宋人理论命题作进一步阐发。反之,以日本第一部诗话为例,虎关师炼在《济北诗话》中既有对宋人诗学的继承,也有驳难和辨证。这在日本诗话中几乎可以形成一个特色。在日本诗话中,有一部奇特之作,即刘煜季晔的《侗庵非诗话》十卷。从第三卷到第十卷,历数诗话十五病,一一举例以明之。对于今天我们认识诗话的价值和不足,很有参考价值。中国传统著述中虽然也有对诗话的批评,如冯班的《严氏纠缪》、赵执信的《谈龙录》,但侗庵认为:“《沧浪纠缪》、《谈龙录》为一人而作,私也;予《非诗话》为诗道而作,公也。”(注:《侗庵非诗话》卷二,崇文院1927年版。)即便章学诚《文史通义》专列“诗话”篇,但其实针对的也只是《随园诗话》一种,而不是全面批判。这与日本诗话相比,又显出同中之异。

文学观念也包括文人出处所应遵循的操守,中国文人中的一些典型往往成为域外文人的行为模范,如陶渊明、白居易、苏东坡等。甚至在坐骑方面,也有深刻的影响。陆游在剑门道中行时曾有这意味深长的一问:“此身合是诗人未?细雨骑驴入剑门。”(注:《剑门道中遇微雨》,钱仲联《剑南诗稿校注》卷三,上海古籍出版社1985年版,第269页。)金源诗人李纯甫《灞陵风雪》中也写道:“蹇驴驼着尽诗仙,短策长鞭似有缘。”(注:元好问《中州集》卷四,中华书局上海编辑所1959年版,第222页。)从阮籍开始,到唐代孟浩然、杜甫、贾岛、李贺、郑綮,驴成为诗人特有的坐骑,同时,这也是具有象征意味的坐骑。蹇驴与骏马相对,这也是在野与在朝、布衣与缙绅、贫困与富贵的对立。吴师道《跋跨驴觅句图》云:“驴以蹇称,乘肥者鄙之,特于诗人宜。”(注:礼部集》卷十六,《四库全书》本。)坚持骑驴,就是坚持席帽布衣的传统,而伟大的文学,也往往产生于以“蹇驴破帽”为象征的坎坷生活之中。高丽、朝鲜时代的诗人,不骑驴而骑牛,虽然有这点差异,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》2003年第03期
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