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牟宗三:宋明理学演讲录

更新时间:2019-09-24 21:50:42
作者: 牟宗三  

   孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希”,孟子这句话并不是给人类下定义。下定义中的“人”是科学亲点中的人。譬如,人是理性的动物,这是给人下定义。下定义就是把概念分类。柏拉图的idea也是个类概念。从外延上说,“人”这个概念可应用于孔子、孟子,也可用于尧舜,凡是属于人的构造的个体都可应用。这就是概念的普遍性。类概念的普遍性是相对的普遍性,有限制的普遍性。良知良能所表示的“几希”不是给人下定义,也不是柏拉图的idea,它是一个价值上的概念、实践的概念,具有绝对的普遍性。

  

   “本心”、“良知”具有绝对普遍性。绝对的普遍性就不是类概念,不是知识的概念。假如良知”是一个类概念,则只能应用于人类。只能应用于人类,也就是说只能用于说明人类的当然。只有人类才有应当不应当,草木瓦石没有应当不应当,上帝也没有庐当不应当。应当不应当不能应用于上帝,在上帝这个地方,应当是什么就会是什么。对于人来说,可以有应当如此,而事实上并不一定能如此。这地方,事实与理想之间有一个距离。只有人类有这个特点:只有人有应当不应当的意识,而这个应当的意识发自良知。如此一来,良知只应用于人类,人类有良知的唯一作用是在说明“应当”,作为“应当”之可能性的基础。要是没有良知,“应当”表示不出来。“生之谓性”没有应当。假若“良知”只是如此,这也不算坏,人是有这种特点:人有良知,使人能够表现道德的应当,表现道德的实践。良知使人成为一个道德的存在。良知是使人成为道德存在的根据,同时也是使人的道德实践可能的根据。

  

   “人”上不同于上帝,下不同于万物,这显出人这个存在的特别。但是,你要是了解孟子所言性善的性”、“良知”,陆象山所言“良知”、本心”,是不是这样了解,只是为的使人成一个道德存在?只是为的说明人的应当不应当,其他的不管?这样一来,“良知”、本心”还是类概念。只能说明道德现象,与天地万物不相干。假如良知只说明应当,不涉及存在,则良知还是个类概念,这个类概念是人类所特有的一个本质。这样说,良知是人的本质(essence)。这样说不一定算锗,但是这种说法不够。孟子所言性善的“性”,从四端之心说的“性”直接翻译成essence不很恰当。因为从亚里士多德下来,essence一定是分解的,所以我不用essence来翻译儒家性善的“性”字。假如良知只涉及应当而不涉及存在,这不合孔孟儒家传统,不合陆王的传统。因为按那种说法,良知成一个类概念,绝对普遍性没有了。不涉及存在,就是你对存在方面不负责任,所问的只是属于“当然者”一类的现象。但是,这是不是王阳明讲良知的本义呢?是不是陆象山讲本心的本义呢?远在《孟子》、《中庸》,“良知”、“本心”就不是一个类概念,不光是说明“应当”。

  

   从那些文献可看出《孟子》、《中庸》、王阳明、陆象山说“良知”、“本心”不限于“应当”,也涉及存在呢?王阳明说:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”。陆象山说:“吾心就是宇宙,宇宙就是吾心”,又说:“万物森然于方寸之中,满心而发,无非斯理。”《中庸》拿“诚体”来表示“良知”、“本心”。《中庸》曰:“诚者物之终始,不诚无物。”“唯天下之至诚为能化。”这个“诚体”既是道德的基础,又是天地万物的基础。天地万物的基础就是本体宇宙论的。这是儒家的共识。诚者物之终始,不诚无物”,就是说物发展成为一个物,后面有一个诚体在贯彻。也可以说,“诚体”是使物所以成其为物的一个支持者。“终始”表示每一个物的完成是一个发展的过程。假若把“诚体”撤掉,一切的存在(being)都变成非存在(non-being)。所以说“不诚无物”。这个很容易了解。中西方的圣人都是如此了解。在西方,从宗教的立场来讲,一切都在上帝的存在中存在。离开上帝就没有存在了。在孟子,这个意思不明显、不透出,但并不是没有。孟子证明性善,这个性就是本心。这个“本心”如何进一歩引申发展,孟子还没有说明。孟子说人有“本心”,“本心”就是人的性,是人之异于禽兽的“几希”一点。道德意识很真切。孟子把道德意识彰显出来,至于“本心”的绝对普遍性还没有完全透出。但孟子也说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”孟子是要从“诚体”这个地方证明“万物皆备于我”。后来《中庸》说“诚者物之终始,不诚无物”。“不诚无物”就是“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”的一个翻版。“万物皆备于我”是什么意思?陆象山说:“万物森然于方寸之中”,这句话也是孟子“万物皆备于我”的一个翻版。两句话一个意思。若拿中庸的意思来确定“备”字,就是说,万物都备存于我之本心诚体之中,离开本心诚体,一切东西都归于不存在。本心诚体本来就是道德创造的实体,也就是说,万物不能离开道德的创造性而有独立的存在。上帝创造是宗教家的说法。儒家讲天命“不已”、“大哉乾元,万物资始”,这是客观地讲,主亲地讲是本心仁体。万物不能离开本心诚体而有独立的存在,这应当是对“万物皆备于我”的一个确切理解。但另有一种讲法,就是劳思光的说法。他说:“万物皆备于我”只是万物之理备于我,并非万物之存在备于我。这个说法是劳思光的一贯论点,也就是心性论只涉及应当,不涉及存在。你们看这个说法通不通?“万物之理”与万物之“存在”分开有没有意义?假若心不涉及存在,存在交给谁呢?在西方,存在交给上帝;儒家没有上帝,就是交给心体、仁体、诚体、性体,这是一样的东西,你怎么能把它看成是类概念?假若说“万物之理”备于我,不是“万物之存在”备于我。那么,这个时候,“理”能不能存在?与“存在”分离的“理”是什么意义的理”?“理”与“存在”分离,而这个“理”仍能备于我,这种说法通不通?万物的抽象之理只是理的抽象概念,抽象概念不能备于我。什么叫抽象之理?譬如,粉笔有粉笔的抽象之理,粉笔的抽象之理就是粉笔的抽象概念。粉笔的抽象概念不能说备于我,只能说通过我的思考把它抽象出来。这是唯名论所说的理,唯名论所说的理就是纯粹的抽象概念。但唯名论所说的理怎么能备于万物的存在之中呢?这个不可思议。

  

   唯名论只是说抽象之理没有实在性,并不是说抽象之理完全是凭空造成的,没根据的。那么,照唯名论讲,什么是真实的呢?特殊性(paticulaity)是真实的,普遍性(univeality)是唯名的。普遍的名是经过思想的制造作用由特殊的个体存在抽象出来的。这种意义的“理”可以跟“存在”分离,但从这个层次说的“理”不能备于我。那么,可以说备于我的那个“理”一定不是对万物的抽象之理说,不是唯名论所说的抽象之理。既然不是这种意义的“理”,那么,“万物皆备于我”的那个“理”是什么意义的理?劳思光说万物之理“皆备于我的理”是什么意义的“理”?唯名论的抽象之理可以跟存在分开,但那个“理”是共理,对我们没有意义,孟子不是这个意思。实在的东西是特殊的,我们说这是孔子、孟子,没有光说这是一个人。“人”是一个抽象的概念,具体真实的是孔子孟子。“人”不是实在的,但“人”这个名也不是凭空造出来,是从孔子孟子这些特殊的个体存在抽象出来的。这种抽象出来的名,譬如说“人”,我们不能说备于我。这种层次上说的“理”,所谓共理,对我们没有意义。孟子不是这个意思。劳思光说万物之理备于我的“理”是不是这个层次上的理”呢?

  

   抽象之理都是从实在的东西抽象出来,这个“理”不能创造实在的东西,不能使实在的、东西有其存在。不能涉及存在的这种“理”不能备于我。你想要说只是理备于我,而不是存在备于我。那么,这个“理”一定是从存在抽象出来,不能反过来使存在成其为存在。就是说,不能创造存在。可是,没有人会说这种抽象之理备于我。这种说法没有意义,而且,这种意义的“理”不能备于我。可以备于我,而且对我们有意义的“理”,一定不是从存在抽象出来,它一定反过来使存在成其存在,就是负担存在的实现的责任。这样的“理”才可以备于我,这个层次上说的“理”就不能够对存在没有负担。因为它负担存在的实现的责任,这个“理”是实现之理。假定它是个实现之理,它使万物成其为万物,就是对存在有责任,就是要涉及存在,也就是乾坤万有之基。

  

   良知使乾坤万有成其为乾坤万有,使天成为天,地成为地,万物成为万物。这个“成”就是实现。这样一来,这个“理”等于上帝的理。上帝创造万物,万物离开上帝就没有存在,这是宗教家的讲法。儒家不是宗教,儒家讲天道、天命、良知、心性,都是一个东西,相等于上帝的理。这种意义的理叫做实现之理。

  

   实现之理备于我,就是担负存在。在这个层次上说“万物皆备于我”,万物之理跟万物之存在不能分开。这种“理”不是一个知识上的“理”,这种“理”是本体宇宙论的理。这个层次上的理备于我,就是万物备于我。因为有这理才有万物。万物离开这个“理”就不成其为万物。这个“理”就是诚体”。在这个地方,怎么能说只是万物之理备于我,而不是万物的存在备于我呢?这种说法不通嘛!

  

   要真正分析明白,就要区别两种“理”:一种是形构之理;一是实现之理。要清楚这两种“理”的区分,你们可以读我的《心体与性体》(第一册综论部分)。

  

   知识上的理可以跟存在分开,知识上的理是形构之理。譬如,按粉笔的化学公式造粉笔,化学公式是知识,是一个形式。那是一个“理”,是一个形构之理。按照这个公式可以制造一枝粉笔,但这个公式(形构之理)不能创生一枝粉笔。创生这枝粉笔,使这枝粉笔存在的是上帝。柏拉图是制造说,宗教是上帝创造说。创造和制造不一样,创造是从无到有。儒家是另一种意义钓创造,儒家讲天命不已,创生万物,大哉乾元,万物资始,那也是使万物存在的。道体、良知、本心、诚体,都叫做实现之理。儒家道体创生说,跟宗教家讲的上帝创造意思一样,而说法不同。尽家讲的创生,是根据道德的创造性而来。诚者物之终始,“不诚无物”,离开“诚体”,万物就没有了。这个“诚体”就叫做创造性的本体。道家也讲生,伹它那个“生”不是创生,道生是不生之生。佛教讲湼盘、法身、般苦。湼盘、法身、般若都不是创造性的本体,没有创造性。没有创造性,万法怎么出来呢?靠识变。识所变现,当下寂灭,没有任何执着烦恼,就是湼盘法身。所以,湼盘法身不是创生性的本体。这些道理在我的《中国哲学十九讲》讲得很清楚。诸位可以参考。

  

   我们再归到描述的词语和所以然的词语这个问题上。描述的词语是现象的词语,所以然的词语则说明理由。自然之质所说的性就是“食色性也”。“食色性也”这个性是描述词(deciptivetem)。从自然之质一定要进I歩说出所以有如此自然之质的理由,那个才叫做性。

  

荀子曰:“不事而自然谓之性”,又说“生之所以然者谓之性”。尽管荀子也说所以然之理,但荀子的所以然.之理是属于那个层次呢?荀子有没有太槿”这个观念?有没有传统儒家道体的观念?荀子也讲天道,他那个天道是什么意思呢?荀子讲的天道是自然,就是自然之质。但正宗儒家讲的天道很神秘,不只是自然现象。既然荀子没有正宗儒家天的意义,他所说的“所以然”只落在形构之理(pi-ncipleofformation)的层次上。形构之理就是把实然的现象总起来,以一个理由说明之。这个理由是内在的。内在的所以然也叫现象学的所以然,描述层的所以然。天道、太极是超越意义的所以然。所以,荀子不是先秦儒家的正宗。从人文主义方面说,从跟随孔子“郁郁乎文哉,吾从周”,法后王、重礼仪这些地方说,荀子可说是儒家。但从形而上意义、超越意义上说,荀子则不能算正宗儒家,后来宋明儒发展的是正宗儒家思想。(点击此处阅读下一页)

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