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张伯伟:再谈作为方法的汉文化圈

——“古代文学研究:视野与方法”笔谈

更新时间:2019-09-21 23:52:55
作者: 张伯伟  

   2009年,我曾经写过一篇《作为方法的汉文化圈》,刊登在刘梦溪先生主编的《中国文化》2009年秋季号。2011年,我又在中华书局出版了同样标题的著作。想要表达的核心观念是:回顾百年来的中国学术,除去文献、人物和史实的考辨,其学术方法、理论框架以及提问方式,占据主流的都是“西方式”的或曰“外来”的。因此,当代学术面临的最大问题,就是如何反省西方学术(主要是“汉学”)对中国学术的影响和改造,中国学人能否提出并实践一种有别于西方的理论与方法,发现一个东方的、亚洲的、中国的知识生产方式。《作为方法的汉文化圈》一书,就是针对以上问题所作的初步回答。但这样一个命题,既需要在实践中不断进行补充、完善和修正,其学术意义也有继续诠释和阐发之必要。本文的写作动机即在于此。

   “汉文化圈”可以有不同的表述,比如“东亚世界”、“东亚文明”、“汉字文化圈”等等,该文化圈的基本载体就是汉字。以汉字为基础,从汉代开始逐步形成的汉文化圈,直到19世纪中叶,积累了大量的汉籍文献,表现出大致相似的精神内核,也从根底上形成了持久的聚合力。在历史上,东亚各国虽然先后有了自己的文字,但或称“谚文”,或称“假名”(与“真文”相对)。“谚文”被朝鲜时代人称作“方言”,指的是与汉语相对应的“本来的朝鲜语”,含有“乡野之文”的意思;用假名写成的和歌、物语,也被日本男性贵族轻视为“女文字”或“女流文学”。所以,在东亚的知识人中,就形成了以汉字为核心的共同体。以朝鲜半岛为例,谚文是一般女性使用的文字,对于许多男性知识人来说,他们根本就不学(至少是宣称不学)谚文。理学家宋浚吉(1606—1672)发现《家礼谚解》一书中有很多错误,想求教于父亲,但他的父亲“未习谚字,不能一一看过”(《同春堂集》别集卷四《上慎独斋先生》)。朴世采(1631—1695)说自己“不识谚字”(《南溪集》外集《答尹予仁》),他也是一个理学家。再如汉文学造诣极高的文人朴趾源(1737—1805),他公然宣称:“吾之平生,不识一个谚字。”(《燕岩集》卷三《答族孙弘寿书》)少数知识女性学会了汉字,能够使用两种文字,但仍然分别高下。张氏(1598—1680)在1668年给其子李徽逸(1619—1673,著名性理学家)一封信,末云:“谚书不见信,书此以送。”意思是,“用谚文写给你恐怕不会受到重视,所以用汉字写了这封信送你”。其玄孙李象靖(1711—1781)在跋中说:“夫人以谚书不见信,故手书此以与之,其忧疾之虑、勉学之意,烂然于一纸。”(《贞夫人安东张氏实记》)谈论严肃、重大的问题就使用汉字。这一通常现象在新西兰学者费希尔(S.R.Fischer)的观察中,就被描述为“汉语成了东亚的‘拉丁语’,对所有的文化产生了启迪,其程度远远超过了拉丁语在西方的影响”(《阅读的历史》)。英国史学家彼得·伯克(Peter Burke)在《语言的文化史:近代早期欧洲的语言和共同体》一书中指出,古典时代以后的近代早期,欧洲广大地区的学者们“都使用拉丁语相互通信,这一事实让他们产生了一种归属感,认为自己属于一个被他们称作‘文人共和国’或‘知识共和国’的国际共同体”。将这两者作一类比,以汉字为媒介和工具,在东亚长期存在着一个知识和文化的“共同体”,或曰“文艺共和国”(日本学者高桥博巳有《东亚文艺共和国》一书),这是一个不争的事实。如果说,研究方法是研究对象的“对应物”,那么,“作为方法的汉文化圈”的提出,与其研究对象是契合无间的。

   这样一个知识与文化的“共同体”或曰“共和国”并不单一,借用巴赫金的话来说,它是“复调的”甚至“众声喧哗的”。以对传统学术(类似于今日所谓的“汉学”)的研究而言,最早的相互交流、刺激、影响在东亚内部已经展开,其中就涉及面对外来学术的态度问题。试举一例,日本奈良时代的天平十年(738)就有皇侃《论语义疏》传入的记录,此书一直受到彼邦读书人的重视。江户时期,荻生徂徕(1666—1728)弟子太宰纯(1682—1747)撰《论语古训》,以皇侃等人之说驳斥朱熹的《论语集注》,标榜其独特立场。此书后来传入朝鲜半岛,就引起另一种反响。金迈淳(1776—1840)《题日本人〈论语训传〉》云:“日本书籍余不能多见,而使其学术皆如此,则真所谓不如亡也。蛮夷舌,不闻大道,啁啾咿嘤,自鸣一隅,诚若无足道者。而余于是窃有隐忧焉。我国风气之浮浅,为士者少真实见解,而好新慕奇,甚于他方。……于斯时也,太宰氏之书逾海而来,其声气之感欤?”(《台山集》卷八)金氏此文后传入中国,梅曾亮(1786—1856)又有《台山氏论日本训传书后》云:“如台山氏之言,彼二人(指荻生、太宰)者,可谓异端之尤者矣,而自以为其学出于皇侃诸人。夫皇侃诸人,皆欲实事求是,以证明圣人之经,惟不能以义理之精微,求圣贤词气之微眇,而专以训诂求之,非可以异端斥也。然异端之生,自失吾心之是非始,而学者苟日从事于琐琐训诂之间,未有不疏于义理而驯至于无是非者。”(《柏枧山房文集》卷六)剔除其中贬损性的眼光及用语,他们指出了对于外来学说有两种值得警惕的态度:一曰“好新慕奇”,二曰“失吾是非”。而导致“无是非”的原因,则归结于“日从事于琐琐训诂之间”。用现在的话来说,就是埋头于饾饤考据而渐渐失去了思考能力。20世纪以来的中国学术,其对外来思想学说之“好新慕奇”远甚于古人,而在种种因素的合力之下,“失吾是非”的心理状态也持续良久。我曾经采用春秋时“赋诗断章”的方式,对百年来中国学术的面貌作了一个漫画式的概括:一曰“云谁之思,西方美人。彼美人兮,西方之人兮”(《诗经·简兮》)。这里的“美人”既是美貌之人,也是欧美之人。朝思暮想的是“西方美人”,堪称美人的也只有“西方之人”。20世纪20、30年代固然以追求西洋人做学问的方法为学术主流,80年代以来,大量西方译著在中国学术界涌现,即便仅就其中的汉学部分而言,其数量也极为惊人。本来是作为“他山之石”,却不知不觉演变为潜在的金科玉律。不是力求与之作深度的学术对话,而是一味地为西洋思考模式的传播不断提供在东亚的“演出平台”或“扬声器”。邯郸学步,甚至连论文、著作的制题也模仿美国。我讲的不是初出茅庐的后生新手,而是一些学有所成、颇具影响的学术闻人。美国史学家罗伯特·达恩顿(Robert Darnton)在20世纪80年代曾经用调笑挖苦的方式写过一篇文章《学术著作的出版窍门》,其中列出了六个要点,最后一点就是关于标题:“这有两个原则要把握:一要听上去铿锵有力,二要用冒号。大标题要铿锵有力,简短,意味深长,弄得读者搞不清你的书是写什么的。用个冒号,再用个副标题解释这本书是讲什么的。”今天人们只要去书店浏览一眼,这种以四五字领起加冒号说明的制题方式,已成为眼下摩登论著的时髦风景。用《诗经·静女》中的句子来形容,就是“匪女之为美,美人之贻”。反观欧美学术,即便是在汉学研究的传统中,也早已形成了其优越感。他们所承认的中国学者的研究价值,大抵限定在文献考据。至于理论和方法,他们不仅自有一套,而且还觉得更为高明。这正如萨义德(Edward Said)所概括的“东方学”的一个共同之处:“那就是,西方文化内部所形成的对东方的学术权威。……它被人为构成,被辐射,被传播;它有工具性,有说服力;它有地位,它确立趣味和价值的标准。”(《东方学》)这样的学术状态,到了应该被改变的时候了。而想要有所改变,首先就应去除“失吾是非”前提下的“好新慕奇”,把眼光转向东方,反求诸己。我相信,中国学术一旦真正的“出其东门”,能够看到的就不止是“有美一人”,而是“有女如云”。

   为什么要把汉文化圈当做方法而不是其他,比如范围、视角、研究对象?西嵨定生理解的“东亚世界”主要由四方面构成,除汉字以外,还有儒教、律令制和佛教(见《东亚世界的形成》)。儒教属思想,律令制属制度,佛教属宗教,它们分属于不同领域,也涉及各类不同题材。如果把东亚汉字文献当作一个整体看待的话,也可以分别出目录文献、文学文献、史学文献、儒学文献、宗教文献、教育文献、石刻文献、地理文献、艺术文献、医学文献等,无论从范围还是从研究对象来看,都显得极为宽泛乃至无所不包,在传统学术中,这些文献也可以归入各门不同学科。以汉文化圈为方法,强调的是研究对象与思维方式的契合。在汉文化圈的整体观照下,这些不同的领域和学科可以得到贯通和整合。说到底,把汉文化圈当作方法,是为了揭示一种研究路径,而不仅仅是一系列研究材料或论题。至于视角,从某种意义上说,它是方法的题中应有之义。但仅仅将汉文化圈当作视角,未免显得狭隘和单一,无法包容方法的多方面的意涵。

   作为方法的汉文化圈,以我目前思考所及,大致包括以下要点:其一,把汉字文献当作一个整体。即便需要分出类别,也不以国家、民族、地域划分,而是以性质划分。比如汉传佛教文献,就包括了中国、朝鲜半岛、日本以及越南等地佛教文献的整体,而不是以中国佛教、朝鲜佛教、日本佛教、越南佛教为区分。在考察佛教文献的同时,也应注意到它与其他文献之间的关系。无论研究哪一类文献,都需要从整体上着眼。其二,在汉文化圈的内部,无论是文化转移,还是观念旅行,主要依赖“书籍之路”。人们是通过对于书籍的直接或间接的阅读或误读,促使东亚内部的文化形成统一性中的多样性。因此,注重文献的“东西流传”(借用日本井上惪《唐诗绝句注解序》语),而不只是单向的“东传”或“回流”,就显得十分重要。而援入“环流”的概念,透过阅读的环节,考察观念和文化的变迁,就会发现,“所有文化的历史都是文化借鉴的历史”(借用萨义德《文化与帝国主义》语)。其三,以人的内心体验和精神世界为探寻目标,打通中心与边缘,将各地区的汉籍文献放在同等的地位上,寻求其间的内在联系,不只是揭示中国对周边国家、民族的文化传入,而且是呈现汉文化圈在内外接触中的“受容”和“变容”,强调不同地区人们的相互影响和相互建构。其四,注重文化意义的阐释,注重不同语境下相同文献的不同意义,注重不同地域、不同阶层、不同性别、不同时段上人们思想方式的统一性和多样性。目的是为了更好地认识汉文化,更好地解释中国与世界的关系,最终更好地推动东亚文明对人类的贡献。

   作为方法的汉文化圈,其实是一个总体原则。具体到每个问题的研究,并没有一成不变的方法,也没有固定的理论后援。提出这样一个命题,一方面希望以此逐步摆脱百年来处于西洋学术牢笼之下的困境;另一方面,也希望能够对百年来所受西洋学术之恩惠报以适当的回馈。我的基本认识是:方法建立在具体的个案研究基础上,理论产生于与西洋学术的对话中。套用西方理论固不可为,无视西方理论更不可为。在今天,以西方理论为参照,以汉文化圈为方法,其意义显得十分重大。我们的观念和方法应该独立于而不是孤立于西方的研究和理论。不予关注的结果只能是自说自话,最终在学术上自生自灭。

从一个文学研究工作者的立场出发,我的研究主要也集中在文学方面。有些论题是直接关涉东亚诸国的,比如对于东亚文化意象的考察,是以文学和绘画中文人骑驴为例,探讨这一意象在中国、朝鲜半岛和日本在空间和时间上的演变及特征,以及在文学与绘画两种艺术门类中的不同表现。又比如对于东亚三国汉文学史在近代转捩点的发覆,结合朝鲜通信使在日本的酬唱笔谈,朝日双方互相评价的变迁,以及朝鲜知识人的反省,揭示1764年在汉文学史乃至汉文化史上的重要意义。有些论题的研究对象仅限于某一国家或某一身份,比如对于朝鲜女性诗文的研究,要概括其特色所在,也同样需要将其置于汉文化圈的整体当中,通过与中国、日本的女性创作的比较得出若干结论,诸如文坛典范以陶渊明、杜甫为效法对象,文体特征是以古诗和论说文见长,除妓女外,文学社交仅限于家族之内等,都是其深具独特性的方面。有些问题是全新的,比如将书籍史和文学史结合,透过阅读的环节来探讨一书在东亚地区的“环流”,涉及书籍刊刻的改动、不同的阅读方式以及由此引发的观念和立场的变迁。有些题材则属于传统的,比如杜诗。但即使是传统题材,将其置于汉文学史的整体视野中,探讨其作为典范的形成与变迁,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《文学遗产》 2014年02期
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