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张伯伟:汉字的魔力

——朝鲜时代女性诗文新考察

更新时间:2019-09-21 23:49:24
作者: 张伯伟  

   内容提要:语言学家和历史学家往往将汉字在东亚与拉丁文在欧洲的地位和功能相提并论,但若进一步追问这两种文字“魔力”的范围、机制、结果有何异同以及何以异同,既有的学术积累尚未能提供答案。若专从女性和区域角度切入,可以发现在东亚汉字世界中,朝鲜时代女性诗文具有“男性化”特征。朝鲜女性一旦有能力将汉字作为写作工具,无论是其自我感觉还是家族内外男性的态度,都会发生很大改变。她们不仅可以与男性作家同处一个知识共同体,而且因此可以在相当程度上改变其家庭地位和社会地位,这与拉丁文世界中对女性的排斥,恰成鲜明对照。汉字的功效是由社会赋予的,在东亚的知识社群中,来自中国本土的人士尤其是男性发挥了最初的重要推力。

   关 键 词:汉字  朝鲜时代  女性诗文

  

   人类为了克服方言造成的彼此沟通的困难,用智慧创造了文字,将自己的想法向四方(“四方上下曰宇”)、向未来(“古往今来曰宙”)传播。按照《出三藏记集》的说法,有了文字,就可以在很大程度上突破时空的限制,所谓“文字应用,弥纶宇宙”。据说世界上的文字,最初就是由兄弟三人创造的:“长名曰梵,其书右行;次曰佉楼,其书左行;少者苍颉,其书下行。”①或由左向右书写(如英文),或由右向左书写(如阿拉伯文),只有苍颉创造的汉字系统,是由上向下书写的。根据《圣经》的记载,人类的语言本来是与上帝一样的,神变乱了众人的语言,于是就形成了高低,神的语言优于并高于人的语言。文字也一样,僧徒为了自神其说,必然要提高自身文字的地位,所以在僧祐看来,梵、佉文字“取法于净天”、“为世胜文”、“天竺诸国谓之天书”,②要优于并高于苍颉文字。这些观念主要出于宗教的迷恋,较少历史依据,但僧徒的自我标榜,也是可以理解的。

   然而即便在人世间的不同语言文字中,由于各种原因,也同样形成了高低优劣,在人类历史中延续了漫长的岁月,造成特殊的文化景观。在欧洲,从中世纪到20世纪中叶,“拉丁文成了名副其实的‘欧洲符号’”。在政治、宗教、知识等领域中,它作为一种具有“权势”的语言,不为任何一个民族所独享,其地位远远高于每一种“方言”。拉丁文被赋予了崇高的地位,是“一门纯粹体面的学问”。尽管大多数作家笔下的拉丁文绝不纯粹,甚至有错误,但只要使用了拉丁文,就能“勾勒出无知者的巴别塔和学者们的一元化社会之间的分野”。③不懂拉丁文,其交际范围就限定在社会的下层或一隅——彼此语言不通的“巴别塔”中;掌握拉丁文,则是成为一个上流社会绅士的必要条件,这样,彼此就能共享其文化。在这个意义上,拉丁文是有“魔力”的。对于英国作家托马斯·哈代笔下的裘德来说,拉丁文就有这样的“魔力”,可以让他离开乡下、进入基督寺和大学——那个“由学问和宗教守卫着”的“城堡”。④因此,这种语言既权威又神秘,一旦掌握了它,就意味着拥有了某一特定的文化工具;拥有这一工具的人,就成为“文学共和国”(respublica litteraria)中的一员。⑤身处这一“共和国”,不管来自哪个国家,拉丁文才是他们共同的语言。在18世纪的欧洲,一个人即便再怎么博学多闻,如果他不能或没有使用拉丁文,就可能受到同侪的无情嘲弄。⑥

   语言学家和历史学家常常把欧洲的“拉丁文”世界与东亚的“汉字”世界相提并论,比如罗兹·墨菲说:“在欧洲和东亚,拉丁语和中文分别象征着各自地区内在的文化统一。”⑦罗杰瑞说:“在远东地区,汉语起着类似拉丁语、希腊语在欧洲所起的作用。”又说:“在这三个国家(指朝鲜、日本、越南),古代汉语是他们的官方书面语,犹如拉丁语在以前的欧洲一样。”⑧史蒂文·罗杰·费希尔也说:“汉语成了东亚的‘拉丁语’,对所有的文化产生了启迪,其程度远远超过了拉丁语在西方的影响。”⑨上述引文里的“中文”或“汉语”,实际上应该理解作“汉字书面语”。⑩无论是从时间、空间还是在社会细胞中的渗透,或者仅仅是依据印刷品及抄写本的数量,汉字的影响力都远远超过拉丁文。所以,汉字所拥有的“魔力”,至少也不会逊色于拉丁文。在典籍中寻找汉字诞生的记录,那可是一件动天地、泣鬼神的大事,所谓“苍颉作书而天雨粟,鬼夜哭”。(11)东亚各国除了通用汉字以外,也在不同时期在汉字的基础上创造出本民族的文字,如假名(日本)、谚文(朝鲜半岛)、喃字(越南),与之相对的汉字则被赋予了真名、真文、真字的称呼,“真假”之间寄寓的优劣高下之意是显然的。然而具体到东亚的历史和社会,汉字的“魔力”究竟如何表现,与拉丁文在欧洲的表现有何异同,实有待从各个不同的方面和层面予以阐释。本文拟以朝鲜时代女性诗文为例,看汉字是如何表现其“魔力”,从而导致了语言风格、意识形态的改变和女性地位在家庭、社会关系中的升降。

  

   二、男性化:朝鲜时代女性诗文特征之一

  

   回到历史上的朝鲜时代,所谓“诗文”,一般都理解为用汉字撰写的诗或文。尽管就文学创作使用的媒介来说,除了汉字,他们尤其是她们,也使用谚文即本国文字创作,但韵语往往被称作“歌”(在不同的时代被赋予不同的名称,如新罗时代的“乡歌”、高丽时代的“词脑”、朝鲜时代的“时调”等),其他就是一些故事小说之类,也不以“文”名。《高丽史·乐志》中记载的“俗乐”,其原作都一概以“歌”名之,但经李齐贤(1287-1367)用汉字改写后的作品则称为“诗”(所谓“李齐贤作诗解之”)。所以,这里所说的“诗文”,指的就是汉文学作品。

   本文所概括的朝鲜时代女性诗文的特征,是通过与以下两个方面的比较得出的:其一,与朝鲜时代女性谚文创作(主要是歌谣)的比较;其二,与东亚其他地区(如中国、日本)女性创作的比较。因此,这样的特征是独一无二的,也因此,这样的特征是值得作深入研究的。

   简要地说,这里所揭示的朝鲜女性诗文的特征,指的是其创作中表现出的“男性化”。所谓“男性化”,一似说“女性化”,其判断在某种文化中具有不言自明的性质,一旦落入言筌,很可能招致许多反证,本文以中国文学批评传统中众多事实判断为基础来认识和理解“男性化”。以诗文的性格而言,文偏于男性,而诗偏于女性;以诗而言,古体偏于男性,而近体偏于女性;以风格而言,豪放偏于男性,而婉约偏于女性;等等。这些并不绝对的评价指标,无疑是在中国文学传统中形成并潜在地确立。如果浏览明清以降的妇女著作,不难发现,诗占据了95%以上的比例,而在诗集之中,又以近体为主,当然还有通俗文体如弹词等。尽管人们可以找出挥动如椽大笔纂修史书、指导大儒马融读通史书的曹大家(班昭),或是精于金石学的李清照,长于史论的徐德英,在晚清还可以举出女报主笔薛绍徽,但毕竟只是两千年女性文学长廊中的凤毛麟角。清人沈大成曾对惠栋说:“昔河南女子传《说卦》,济南博士女传《尚书》,刘子骏妇(疑当作‘父’)女传《左传》,韦逞母宣文君传《周礼》,五经皆女子所传。”(12)颇得惠栋首肯。但揆诸实际,女性作文多与经史、性理、社会之学绝缘,而以尺牍序跋等小品见长者为众。(13)日本女性文学颇为发达,尤以“女官”和“女歌”文学著名,但在汉文学领域数量极少,存世者多为吟风弄月的小诗。以假名创作的文学堪称丰富,且有《源氏物语》等传世名著,其佳者也只限于物语、和歌、日记等文体,主要表现男女之间的“物哀”之情。但这一切,在朝鲜时代女性的诗文中,却表现出根本的差异。

   文章众多是朝鲜女性文学现象之一,在现存的约三十家别集之中,以文章见长者就在半数上下,但更值得注意的是其内容。辞赋作为文章一体,在中国女性的文章撰作中,也占有一定的比例。《归去来辞》是陶渊明的一篇名作,自苏轼和作以后,响应者众多。不仅在中国文学史上如此,在朝鲜文学史上的和作也层出不穷,(14)其中一篇还出自女性之手,这就是徐令寿阁(1753-1823)的《次归去来辞》。朝鲜文人不无自傲地说:“我东世家夫人徐氏……次彭泽《归去来辞》,以夫人而有此,乃是创闻,虽中原女士无此作也。”(15)如果必定要在中国女性创作中找出近似之作,明代徐淑英、德英姊妹的《归田赋》、《归田辞》差可比拟。据《归田赋序》云,这两篇作品的写作完全出于父命:“今还绶于官家,归去来兮,尔姊妹盍为我各赋一篇?”故作为此赋,“俚言殊惭夫平子,故事漫拟于陶公,聊以复大人之命,为之道志焉耳”。(16)所以,这是一篇“应命代言”体作品,综合了张衡的篇名和陶渊明的故事,与徐令寿阁自道心志——“与夫子而偕隐,双垂白发莫相疑”(17)的实践活动是不能同日而语的。在东亚传统社会中,一般女性的活动范围在家庭,出仕游宦乃男性的作为,既无所谓“出”,当然也就谈不上“归”,所以这一题材无疑是属于男性的。“中原女士无此作”本属正常,朝鲜女性作此文,恰恰体现了“男性化”特征。

   金氏(1681-1722)《浩然斋集》中《自警篇》六章,由“正心章、夫妇章、孝亲章、自修章、慎言章、戒妬章”构成。“自警”的概念,始于《周易》乾卦的“君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎”,以及《论语》所说的“吾日三省吾身”。“自警”传统的建立,始于宋儒,以赵善璙《自警编》九卷为标志。至明清理学家,崇尚正心诚意之学,甚至将敦伦之事也一一记入日记,以为自警。(18)显然,“自警”的文字原属士大夫事。赵氏《自警编》在朝鲜时代影响甚巨,朴世采(1631-1695)曾记录东人之言日“《自警编》学问,《古文真宝》文章”,并评论道:“盖谓用功近而收效多也。”(19)任埅(1640-1724)也有“案上唯留《自警编》”(20)之句。金浩然斋撰写《自警篇》,一方面有其家族传统,其族祖金寿恒(1629-1689)、族叔父金昌集(1648-1722)或喜读《自警编》,或采东国名臣言行撰《续自警编》,另一方面也出于其自身“夙夜忧惧,不能一日而安”(21)的精神状态。该书原以汉字书写,为了便于家族中妇女诵习,改为谚文,流传日久,汉文本反而遗失,我们现在看到的是其外孙金钟杰(1755-1812)的汉字翻录本,翻录动机就在于其内容“不独妇女之所可仪则,潜心玩索,亦多为戒于丈夫者”。(22)甚至可以说,主要(如果不说仅仅)是为了男性阅读的目的而翻录,这也从另一方面揭示了其文所具的“男性化”特征。

最以文章著名的当推任允挚堂(1721-1793)。其《允挚堂遗稿》分传、论、跋、说、箴、铭、赞、祭文、引、经义,绝无一诗。其中最引人注目的是论、说和经义。现存十一篇“论”皆史论,从春秋时人到宋代人物,一一予以褒贬,善作斩钉截铁之言。如《论豫让》云:“世称豫让为义士,以吾观之,非真义士也。”《论颜子所乐》云:“或问于余曰:夫子称颜子不改其乐,颜子所乐者何事欤?曰:乐天也。”《论司马温公》云:“司马温公,宋之贤相也。其平生所行,无不可对人言者,则其贤可知耳,复焉有可论也哉?然其见识尚有乖于《春秋》大义者。”《论岳飞奉诏班师》云:“或曰:人皆以岳武穆之班师为非,然孔子之趋君命,不俟驾而行,则武穆一日奉十二金牌,而可以不班师乎?曰:不然。”(23)成海应(1760-1839)曾经把她与其兄弟同评:“任夫人号允挚堂,丰川人,其兄弟并好学:曰圣周以经行闻,曰相周以文学称,夫人长于史学,为文皆典实,可为师法。”(24)“说”凡六篇,皆阐发儒家性理学说。《理气心性说》长达五千三百余字,文气充沛,笔力雄健。《人心道心四端七情说》则为理学命题,持论折衷于朱子。“经义”两篇,凡《大学》六则,《中庸》二十七则,多有与其兄弟圣周(1711-1788)、靖周(1727-1796)讨论者。靖周称赞她为“闺中之道学,女中之君子”。又以《中庸》“君子之德,暗然而日章”形容其文学经术;(25)李敏辅(1717-1799)推崇她“天授经识,性理仁义之论,又古今闺阁中一人也”;(26)朴胤源(1734-1799)也以她“学问高明,簪珥之身而卓然为儒者事业”是“数千年一人而已”。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2018年 第3期
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