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安东尼·卡马斯:调和激进哲学与民主政治:阿格妮丝·赫勒和布达佩斯学派的著述

更新时间:2019-09-05 07:00:27
作者: 安东尼·卡马斯  

   作者简介:安东尼·卡马斯,Anthony Kammas,为南加州大学政治学院哲学博士。

   内容提要:赫勒关于民主的公民和政治的思想是本文集中讨论的问题。她与布达佩斯学派成员共同构筑了一种多元化参与的政治愿景,以回应西方自由主义政治制度和实践的不足。赫勒和布达佩斯学派成员们从日常生活入手,通过系统研究“特性”和“个性”这两种主体性,揭示日常生活的异化特征,并展开日常生活人道化的论述;从人的需要入手,通过批判以“对需要的专政”为特征的专政主义的政治社会,而强调激进需要和具有激进需要的个体出现的重要性。其中,个体是道德政治的承载者。通过日常生活批判和激进需要理论,赫勒和布达佩斯学派成员们将他们的政治愿景定位于一种解放了的政治形象——伟大的共和国。

   关 键 词:赫勒  日常生活  激进需要  特性  个体

  

   哲学家不是作为一位哲学家而是作为一个人在实然与应然之间作出调解:是作为千百万人中的一员,作为那些想要世界成为人类家园的人们中的一员(赫勒1984b,186)。

   阿格妮丝·赫勒是一位具有巨大影响力的当代思想家,但她在美国居住和任教的地方却鲜为人知。她的毕生之作涵盖了政治理论、历史与历史编纂学、人类学、文学批评、道德哲学和美学。本文集中讨论了她对思想的巨大贡献的一个特殊方面——特别是她关于民主的公民和政治的著作。使她对民主的公民和政治有深刻见解的是她从矛盾的角度看待这些问题:她既是一位激进的左翼哲学家,同时也是对政治极端主义的无情批判者。作为前东欧政治上的持不同政见者,她和她的布达佩斯学派②同事形成了一种多元化参与和政治的愿景,这些愿望与西方自由主义保持着危险的紧张关系,同时为国家社会主义提供了一种民主的选择。正是出于这种政治观点,在面对自由主义政治制度和实践的不足之处时,可以从中获得新的视角,同时,仍然保持对民主政治的正确承诺。

  

   一、不愉快的意识

  

   黑格尔的不愉快意识③的觉醒不仅仅是一个抽象的或认知的过程。赫勒和布达佩斯学派标志着不愉快意识的重新出现,正是斯大林主义在那里实施了无情的、激进的恐怖来消灭这种意识。然而,在布达佩斯学派中,我们遇到激进恐怖的原像(counterimage)——左派的(或人道主义的)激进主义。布达佩斯学派的左派激进主义包括启蒙运动的标准——自由、平等和博爱——但将其视为自治社会主义民主的组成部分。此外,在布达佩斯学派的思想中出现的哲学元素是相当折中的。

   布达佩斯学派的政治哲学话语仍然植根于某种形式的存在主义的马克思主义。换句话说,作者们立足于对现实的费希特式的反抗,并声称在黑格尔传统中他们会获得超越现在虚假的现实的一些“更真实的”现实。布达佩斯学派的成员们反对任何中立姿态,并为陷入困境的“不愉快意识”大声疾呼。……布达佩斯学派思想家的例子对于陷入政治和理论僵局的一群杰出的知识分子而言是一个征兆:他们继续实践自成一格的马克思主义,这可以称为反极权主义的马克思主义,但它仍然停留在他们希望克服的同一智力矩阵之中。(Tismaneanu 1988,137)

   随着捷克斯洛伐克布拉格之春(1968年)被破碎,布达佩斯学派成员甚至超越了批判的马克思主义,成为对现实存在的社会主义的严厉批评者。但是,尽管他们与马克思主义相疏离,他们却拒绝放弃对启蒙理想的承诺、对激进政治哲学的实践,以及对民主社会主义的憧憬。④

   甚至在20世纪60年代,布达佩斯学派的思想家们已经开始拥护个人自主、人的尊严,以及民主组织和结构。与赫伯特·马尔库塞在《单向度的人》(1964)中一样,布达佩斯学派提出了真正的人类需要的问题;赫勒和她的同事们表明,在国家社会主义社会中,这些需要是如何被体制所忽视,而不是得到满足的。布达佩斯学派的成员拒绝遵守这种变形的理想,并继续以忠于马克思主义重要事业的精神(如果不是信的话)的方式反对他们。⑤

   但对于赫勒和她的朋友们来说,这是一件复杂的事情。最好引用她已故的丈夫、布达佩斯学派成员费伦茨·费赫尔关于他自己和他的朋友们对马克思主义的承诺和背离。

   可以说是马克思,而不是他的批评家和敌人,把他的理论变成了“实践哲学”,其真理取决于在一个获得解放的(“非异化的”)新世界中实现哲学。那个已经承载了马克思名字70多年的世界(无论正确与否),并不是对他所命名的哲学的确认,而是对他的名副其实的哲学的否定……按照“马克思主义的”社会标准和马克思自己的方法,马克思的理论在历史上被证明是一种纯粹的“意识形态”,一种无情的、最终破产的工业革命的意识形态……(Feher in Taras 1992,52)

   尽管存在着对马克思主义的这种明确的批评,布达佩斯学派的思想家们并不急于高举自由主义的旗帜。他们的著作批判了东西方社会,通常他们试图保持与人道主义批判的马克思主义传统的连续性,同时超越其历史形式。然而,他们的政治态度和理论工作显然是“对自由资本主义内部进步力量所带来成就的尊重”⑥。

   在脱离社会主义阵营之前,布达佩斯学派希望在整个阵营中进行真正的人道主义改革。从历史角度看,批判马克思主义是一个与1956年第20次党代表大会上赫鲁晓夫“秘密报告”真正轰动的事件密切相关的现象。对斯大林的谴责以及随后的非斯大林化进程,在政治上使得匈牙利革命事件成为可能,在理性上使得批判的马克思主义实验成为可能。⑦在更为理论性的术语中,费赫尔解释道,在现实存在的社会主义国家中,批判的马克思主义有效定义可以通过。

   首先,引用其哲学假定,即马克思主义的社会主义的“理想方案”与其在苏联模式的社会中的令人震惊的实现形成对照;其次,通过指出它的原理,即“理想方案”包含对这种“现实”所作的坚定批判的所有必要因素,以及这种批判的标准;最后,强调其确信没有其他世界观适合这项任务(Feher in Taras 1992,43)。

   然而,如上所述,复兴和改造现实存在的社会主义的理论和实践的方案最终被抛弃,或者被超越,取而代之的是一种更加激进的批判理论和民主的视野。因此,远离使现实存在的社会主义(或者他们所认为的对需要的专政)人道化的努力,“批判的马克思主义者已经明白了或许不是最初的,但却是至关重要的观念,即民主既不是‘资本主义的’也不是‘社会主义的’,而是现代自由的一般技术”(Feher in Taras 1992,47)。在这种情况下,任务就变成了想象一种新的民主形式如何形成对现实存在的社会主义的批判。

   值得注意的是,布达佩斯学派的哲学转变不是一个孤立的现象,而是更广泛的国际运动的一部分。包括马尔库塞、科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯(Cornelius Castoriadis)、克劳德·莱福特(Claude Lefort)、尤尔根·哈贝马斯,甚至让-保罗·萨特(仅举几例)等思想家在内的新左派偶尔会与布达佩斯学派的成员在科尔丘拉岛的会议上会面;他们也经常表达思想上和政治上的团结(Heller 1999,257-283)。但是这个新的《实践-国际》杂志与过去的左派思想家和活动家的联盟完全不同。他们拒绝团结任何拟议的弥赛亚革命纲领,其中绝大多数成为对各种形式的教义和政治暴力的直言不讳的批评者。⑧正如费赫尔解释的那样:

   西方新左派的发展不仅表明了其寻求复兴的国际意义,也不只是表明了其国内意义。这也是批判的马克思主义作为一个激进社会主义,而不是共产主义者的可能的新身份的典型表现。(Feher in Taras 1992,42)

   因此,出于这种新的但松散的统一,产生出左派政治思想和实践的新的可能性。赫勒和布达佩斯学派展示了这样的理想主义目标是如何以谦逊和人道的方式实现的,同时又不牺牲激情。

  

   二、日常政治生活的戏剧:搭建舞台

  

   作为一种哲学探究的范畴,日常生活是特别令人生畏的。这个范畴在任何特定时刻和任何一个特定地点都足以阻碍最敏捷的思维。凭借系统地研究两种广义形态的主体性——特性(particularty)和个性(individuality),赫勒能够应对错综复杂的权力关系、制度、政治和文化。对赫勒来说,特性的人是关注深刻影响人们和广泛影响社会的政治问题的一种方式。一方面,作为主体性的一种形式,特性的人被理解为由社会化力量所塑造成的思维和行为模式,尽管这是人为的,但却表现为自然的和不可改变的。另一方面,个体是这样一种人的特征,他首先能够意识到自己的主体性的一些外在和非本质的限制,其次能够以一种否定这些限制的方式思考和行动。这种对限制的否定被认为是一个辩证的过程;它通过否定某些方面而同时保留其他方面来改变一个人的主体性。她的批判是对那些拥有特性的人的一种挑战,在日常生活中,这样做加强了制度对自主性表达的力量。

   在这个意义上,赫勒会同意亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)的观点,即“必须是日常的,否则他根本就不存在”(Lefebvre 2002,127)。他如何“存在”——或者更确切地说,他“成为”什么样的人,是一个真正的问题;要么是制度中人的形象的特定表达,要么一个自主的个体。从历史上看,赫勒发现人处于异化了的日常生活的中心,因此,我们总是从特性开始。她解释道:

   人生于一个独立于他而存在的世界之中。这个世界向他表现为一个既成事实;但正是在这个世界中,他必须维持自己,并使他的生存能力受到考验。他出生在具体的社会条件、一系列具体的预设和要求、具体的事物和具体的惯例之中。他首先必须学会“使用”事物,掌握习俗并满足他的社会需求,以便能以那一社会给定环境中所期待的和可能的方式进行活动。因此,个人的再生产总是存在于具体世界中的历史个体的再生产中。(Heller 1984a,4)

   但是,这当然是最低限度的;如果他们不仅仅是机器,人们就必须成为不同于那些唯一目的是维持他们所出生的社会制度的复制性的再生产(reproduced-reproducing)的存在以外的存在。与主体性的制度层面的大规模生产相反(无论它看起来是多么的多样化),赫勒强调“人的独特性,他的不可重复性”,并认为这是一个“本体论的事实”(Heller 1984a,9)。这种对立形成了一种非常矛盾的情况和一个紧张的领域。在某种程度上,日常生活确实需要被再生产,而规范化或合理化的行为模式确实促进了对人们有益的社会规范和制度的顺利再生产。然而,人们也渴望有意义的生活,在这种生活中他们可以表达自己的独特性并实现人的尊严。赫勒认为,如果日常生活缺乏(或敌视)由于个性的蓬勃发展所产生的自主表达的多样性,那它就是不人道的。纯粹为了高效率地进行社会再生产——以及在这种情况下掌权的少数人——而组成的家是不值得男人和女人们拥有的。

   然而,尽管这是一个不自由的地方,日常生活也是解放得以产生之地。它源于社会需要与个人愿望之间的紧张关系。赫勒说:“正是在日常生活中,用歌德的话来说,人们经受着是‘谷物还是空壳’的检验。”(Heller 1984a,7)因此,解放的最初时刻在内部发生;主体对自己的反抗是意识问题。只有在个性克服特性后才能实现自由的政治行为。在这个问题上,赫勒的思想仍然在西方马克思主义传统的范围内。

马克思和卢卡奇都认为,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:学术交流 2018年第10期
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