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任剑涛:超越经学,回归子学:现代儒学的思想形态选择

更新时间:2019-08-20 00:46:04
作者: 任剑涛 (进入专栏)  
十分注重言分内外。尽管有“康党”“钱党”“章党”之分,但他们,尤其是新生代“大陆新儒家”集群,是基于“更化”的政治时代认知,尝试重新建构经学的。所谓“更化”,在经学史上自然赓续汉代董仲舒的类似政治判断,不仅具有政治权力运作从无为转向有为的意涵,而且具有儒家以占领意识形态地位的自觉去引领政治变化方向的意识。因应于当下现实,则是策应中国现实政治从革命走向后革命、从颠覆走向建设、从物质主义走向精神重建的历史性变迁,提出儒家的经学主张,以主动引导中国社会政治的前路。

   “康党”,顾名思义,他们力图像康有为那样开辟一条儒家经学重建道路。推崇康有为的“大陆新儒家”明确宣示:“康有为思想包括了构建现代中国的三个维度:党国、君主制和国教论。”惜乎后两个维度被中国现实埋没,“因此,今天要完成现代中国的构建,必须回到康有为,回到现代中国得以开始的原点,从而更审慎而全面地思考目前正在进行的中国道路。并且,康有为作为晚清今文学的代表人物,回到康有为意味着对古老学术传统亦即经学的回归,进而由经学上溯到中华文明的源头,并由此重新理解和思考自己文明的特质。唯其如此,中华文明才能焕发出新的生命力,并由此屹立于世界民族之巅”。这可以说是“康党”的一个宣言,完整表述了相关主张的认同者们的基本立场:回到康有为,就是回到经学,次第回到康有为建构现代中国的三个路子,回到它内在勾连思想与政治的理路。

   “钱党”走的是另一条经学重建道路。之所以倾慕钱穆,是因为钱穆表现出深沉的文化统绪意识与自觉的国家认同理念。论者认为:“钱先生最大的启示就是,他深深地进入到我们这个学统、道统中去了。他能够以这样一个几千年的学术传承、政治治理的传统作为一个依凭,才有底气针对这个时代精神以及时代精神塑造下的权力政治,提出他那些非常具有洞见的、独立的主张。我觉得,这是他的一个非常贡献。而他这个贡献,实际上在他对于中国现代政治的发展展望当中也有很强的表现。所以,我观察到在他论述我们中国的法治和宪政的时候,他有一个讲得非常好,他不断强调法治、法治,我们要引入它,就应注意到法治在文明系统中的一些条件。是什么条件呢?他讲了一个条件非常明白,他概括作‘尊师重道、自由讲学、独立思想’,他认为这是中国历史上学统、道统之所以能够对政统、治统发挥提摄作用的一个非常重要的精义。”这样的吁求,显然不同于“康党”进路。这是一种颇近于古文经学的理路,以全心挖掘历史文化资源重建政治正当性与合法性。

   “章党”亦是一个修辞性说法。之所以崇尚章太炎,是因为他的“鼎革以文”。“比如在总体文化观上,章太炎主张‘中国之不可委心远西,犹远西之不可委心中国也’。……章太炎认为19世纪以来甚嚣尘上的‘文明论’话语,其背后乃是替近代西方列强进行帝国主义扩张做文饰之辞,‘文明论’的实质并非‘文明’,而是武力与侵略。在制度设计上,章太炎质疑近代的代议制是否真的能代表广大平民的利益,思考资本与权力的结合将造成怎样的危害,探索如何才能设计出一种既符合中国广土众民、地域发展极不平衡之现状,又能保障大多数人民基本权益的制度。他不像同时代以及后世的许多人那样,迷信近代西方的各种制度乃亘古不变的真理,而是从平民而非资本、权贵、精英的立场出发,深入探究在中国实现名副其实的民主与平等之基本条件。”“章太炎主义”在重视中国历史文化的面相上与“钱党”相差不大,在抵制西学的意图上与“钱党”一样明确,但在抗拒精英政治、倡导近乎民粹政治的主张上与前两者确实具有明显差异。

   无论是康有为主义、钱穆主义还是章太炎主义,其实都是从中国现代早期的儒家经学立场出发立定的现代主张,它们与古典儒家的关系,没有人们以为的那么紧密。分析起来,“大陆新儒家”的经学态度,其实就是试图重建儒学与国家权力全面而直接结合的当下尝试。但“大陆新儒家”重建经学的排斥性主张,很难拿出一个高度一致的、“儒家的”现代中国建构方案。即便是从“判教”的“外部”视角看,“大陆新儒家”可能也存在一些明显的现代认知障碍。简单地说有三点:第一,不能回应近代以来国人“睁眼看世界”迎面碰上的“他者”问题。第二,从不同进路吁求重建经学传统的“大陆新儒学”似乎颇不认同港台海外新儒家的中西比较进路。那么,中西比较会不会因为“大陆新儒家”这样一种主张而显得多余呢?答案是不会。第三,将眼光盯着中国自身,也不是什么严重问题,如果这种紧盯的目的只是在于重述古典知识的话,但须知现代中国的建构谋划,并不属于“大陆新儒家”独此一家的事宜,而是长期处在激烈的思想市场竞争之中的各家各方的共同事务。因此,“大陆新儒家”那种站定经学立场,似乎就握有了思想致胜法宝的自我判断,一种非我莫属的自负,很明显便是一种自外于思想市场的独言独语。对于今天的中国思想界,“独尊儒术”的经学态度肯定有悖于今日中国的思想情势。

  

   四、回归子学

  

   对当下的中国来说,国家建构处在一个转折关头:进则成为现代国家,退则打回落后原型。此时,最紧要的事务之一,就是开放思想市场,对国家建构进行竞争性设计。据此,对儒学现代发展来讲,与其重建经学,不如回归子学。

   现代儒学之回归子学,需首先确立超越经学的立场。经学是一种崇尚经典权威,尤其是经典所具有的政治权威的思想进路。经学之立,最多是利弊参半的事情。超越经学,就是要超越经学黜抑百家、独尊儒学的思想局面,超越思想学术独为国家权力服务的意识形态取向,以开放的思想学术姿态回应时代提出的思想创制需求。回归子学,即回归诸子学时代那种在思想学术创制上开放竞争,不以政治目的强求思想学术一致的繁荣局面,各自充分展示自己因应于现实需要所设计的国家治理方案。诸子学时代的两个历史背景值得重述:一是“王官之学”的必变处境,二是政治统治的各寻前路。

   冯友兰撰述《中国哲学史》,划分为子学时代和经学时代。先秦诸子学之所以达到这样的活跃状态,在冯友兰看来,最关键的就是因为那个大变动时代是一个自由时代。中国哲学一旦进入经学时代,思想风气为之一变。从总体上讲,冯友兰对经学缺少活泼的创新思想的断定,无疑可以成立。即便是借经学躯壳发理学创言的宋明新儒学,也因为局促于“立其大者”与经典细节,断然分为朱熹理学与阳明心学二派,前者耽于琐碎,后者流于空疏,终于耗尽儒学的思想活力。相比而言,被经学家终结的子学时代,却始终以其思想的鲜活性、相互竞争的激烈性、时代对策的针对性,主题探究的多元性、探入问题的深入性,而呈现出与古板、僵化的经学完全不同的思想氛围与精神面貌。

   从子学时代过渡到经学时代,历史是既定且不可假设的,但评价则可以是多种多样的。像冯友兰那样将子学时代仅视作过渡时代,倒坐实了经学时代的必然。如此说来,回归子学时代,似乎成为倒转历史的一种想象。如果人们不行走在以历史方式解决现实问题的进路上,而是面对现实生活世界的话,那么,这种回归不过也是冯友兰所说的旧瓶装新酒。问题是,正像经学重建不可期一样,回归子学难道就能走出重建经学那样的历史悖谬处境吗?

   在经学与子学之间为现代儒学作思想形态抉择,处境上有同有不同:同者,俱在为现实社会政治出路筹谋;异者,二者思维进路迥然有别。经学的进路,重在重建儒家经书的政治权威;子学的进路,则重在参与思想竞争。作为诸子学之一的儒家,具有强烈的批判精神,既是针对现实陷入“天下无道”局面而发,也是针对权贵治国之失而议。前者正是孔子思想的基本趣意,后者则是孟子呈现的思想宗旨。作为子学的儒学,一定会呈现孟子与梁惠王的对话旨趣。与此同时,孟子与杨朱、墨翟论辩时表现出的气势,则显示了儒家在竞争激烈的思想市场中勇于进取和敢于挑战的精神气质。这是子学时代儒者的基本取势。

   回归子学,是确立“新子学”进路,在保有子学时代儒家精神的前提下,积极回应现时代所需,为现时代提供基本价值与基本制度构想的宏大思路。只不过“新子学”仍有落于窠臼的地方:还是心存与西方对撼,与“国学”共存的念想,其格局仍然偏小。唯有撇除权力念想,同时撇除古今中西对立思维,方足以重现子学时代思想“大解放时代”的奇迹。

  

   五、经学、子学与儒学前路

  

   以冯友兰论,儒学从子学转向经学,董仲舒是一个标志性人物。汉代皇权传至汉武帝,已历50年无为而治的历史,何以此时要讲“更化”?就是因为此时非改变统治基本策略不可,否则会导致统治无以为继。“更化”的传统一旦确立,如果儒生认定历史走到了更化的关口,那么就一定会步董仲舒的后尘,以“经学”重建,张“更化”之说。

   “大陆新儒家”致力重建经学的尝试,能够走通董仲舒之路自然是福,即使不能,也是一种因应于中国建构现代国家所需进行的积极探索,但这并不意味着他们的尝试就只能以赞同的态度相对。为此,两个问题需要争辩:一是“大陆新儒家”为经学吁求的方案是不是一个真实回应时代所需、提升人类有尊严生活的方案;二是“大陆新儒家”有没有真正规导权力,从而引导千百年来难以规训的国家权力走上规范轨道。

   就前者来看,当代中国处在建构现代国家的关键时刻。“大陆新儒家”以“更化”的理念引导,对中国建构现代国家的当下亟需是了然于心的。在经学重建的呼吁中,“大陆新儒家”明确强调,自己心中所念,并不仅仅是“文化中国”,其尝试为“政治中国”提供建构方案的意欲是自觉和强烈的。应当说“大陆新儒家”是知晓中国建构现代国家的现实处境与制度导向的:决定中国发展未来的重中之重,就是国家权力的合理化建构;制约中国未来走向的,就是分权制衡的权力体系建制。然而,“大陆新儒家”以经学重建,包揽一切建国事务的取向,却让其主观意欲与实际后果明显疏离。

   仅从现代建国理念的互动态势来看,“大陆新儒家”必须以健康的心态面对思想市场的竞争,其三个主张都容有再考虑的必要:一是儒教要成为国教,存在广泛的社会质疑。二是“大陆新儒家”吁求的尊经、读经,如果只是小圈子的倡导与呼应,是远远无法实现相关吁求的社会政治目的的。三是“大陆新儒家”念兹在兹的君主之设,但君主制在中国复建的必要性与可能性都令人怀疑。

   有此一问,“大陆新儒家”重建经学是否主张政教合一呢?答曰是的。按现代通理,儒家传统的政教合一势必走向政教分离,“大陆新儒家”激活经学以重建政教合一体制的尝试颇可商榷。进一步可以追问,如果儒学要获得现代重建,那么它究竟应该采取经学的形态,还是采取子学的形态?回答这一问题,需要先行肯定“大陆新儒家”的理想主义情怀,惜乎家国天下的顺推结构已经不再自洽。因此,一个已与中国传统社会完全疏离的中国社会新结构的降临,让人无法再尾随古人而直接解决现实问题。只不过基于个人价值偏好的孔教表述与致用期盼,那是个人思想自由和学术研究的权利。人们愿意如此主张,那是无关他人的事情了,他人无权禁止,但倡导者无权硬性推广。换言之,这种主张多半会区隔在公私两个世界。

   现代儒学应确立现代精神。所谓现代精神,有三个基本指标:一是要有“公共理性”。“大陆新儒家”试图要解决国家建构问题,那就涉入了公共领域,讨论的就是公共问题。秉持公共理性,才能讨论公共问题。基于公民个人自由与权利平等的相与协商,是展现公共理性的基本方式。二是要致力达成“重叠共识”。在现代社会中,各种完备的宗教、道德与哲学学说共存。因此,需要这些完备性学说的代言人具备理性对待各自完备性学说的立场,将国家建构的政治正义观念作为独立于完备性学说的观念。在此基础上,确立宽容的原则,赞同现代公民的自由权利。唯有如此,现代政治制度机制才能稳定地建立起来。三是要确立权利优先于善的基本原则。权利或正当相对于善的优先性,是一种政治优先性。权利优先于善,可保人们将自己信奉的完备性学说置于理性约束之下,从而为人所具有的生命、财产与自由的权利共识留下充分空间,由此形成稳定的立宪民主共识。

   确立了子学进路的现代儒学,应认识到承诺思想市场的极端重要性。就目前中国思想市场的这些流派而言,新道家、新墨家、新法家、新兵家、新农家等,“大陆新儒家”都需要与其互校长短,从而整合思想资源。对当今世界范围的各种宗教、道德与哲学完备性学说,应当谦恭了解、尝试对话,从而形成一个有利于“大陆新儒家”建构人类话语的精神氛围。“大陆新儒家”需要正视的是,在现代多元社会的处境中,自己仅仅是提供善恶价值判准的诸家之一家;同时,对中国现代国家建构的设计,也是百家异说,国家建构的顶层设计也无法逃避理性的竞争,一般公共事务的竞争性处置也在情势之中。一个残酷的事实是,如果儒家进入思想市场,加入竞争,有可能创制真正意义上的现代儒家;假如儒家拒绝进入思想市场,拒斥竞争,那么儒家就会彻底失去其现代特质,完全变成自言自语、自娱自乐。因此,儒家必须超越经学,回归子学,并在子学重建中重新激活儒家的思想活力。

  

  

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2019年 第4期
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