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黄勇:理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?

更新时间:2019-08-14 23:37:11
作者: 黄勇  
例如他说,功用主义“认为美德值得欲求,而且我们应当不是别有用心地、而是为它本身去欲求”(17);又说,功用主义者“不仅认为美德是所有实现最高目的的手段中最好的,而且还认为,作为一个心理学的事实,美德对于这个人可以变成本身有价值的东西,而无需考虑它自身以外的目的”(18)。这里说的美德作为实现幸福的最好手段不难理解,因为这就是我们在上面曾强调的,但他这里还说,美德可以作为目的本身去追求,而不是为了任何别的目的。表面看来,这甚至比我们下面要讨论的亚里士多德关于美德的观点更极端,但事实上并非如此。一方面,密尔在第四章的一开头就说明了这一章的目的是要证明功利原则:幸福是“唯一值得作为目的欲求的东西,而所有其他东西之值得欲求只是因为其有助于我们追求幸福”。(19)这里他说得很绝对:幸福是“唯一的”目的(既然是“唯一”,就不包括美德),而“所有”别的、值得欲求的东西(既然是“所有别的”,就包括美德)都是手段。另一方面,他又说,把美德作为目的去追求并不违背功利原则:“如果有人不是按照这种方式去爱美德(即将其作为目的本身去爱美德),将美德作为目的本身,即使在特定情况下它并不产生它通常会产生的、我们因此而称之为美德的其他值得欲求的后果,那么这个人的心灵状态一定有问题,一定有悖于功用原则,一定不会最有助于总体的幸福。这样一种观点与幸福原则没有丝毫的违背”。(20)这里所说的美德在通常情况下会产生的其他值得欲求的后果,就是上面提到的英雄和烈士因其美德而带给他人的幸福。而密尔说,即使一个人对美德的追求不会给他人带来这样的幸福,功用主义还是认为一个人可以将美德作为目的去追求,这看起来跟我们上面讨论的他在第二章中提出的观点相反,但他又说这与其功用原则或者最高幸福原则一点也没有冲突,而且恰恰是这个原则所要求的。怎么来理解这个问题呢?

   理解这一点的关键是,在密尔看来,幸福乃是欲望的满足。我们有一些原初欲望,为了满足原初欲望,我们需要一些别的东西作为手段,因而我们要去追求这些别的东西。确实,在追求这样的东西的一开始,我们是将它们作为我们真正要实现的欲望的手段的。但在追求这样的作为手段的东西的过程中,我们对这些东西本身产生了欲望,以致我们会为这样的欲望的满足而感到幸福,即使这种欲望的满足没有满足其原来作为手段会帮助我们满足的原初欲望。这个时候,“原先只是用来获得幸福的手段成了我们为其自身而欲求的东西。但作为本身被这样欲求的东西也就成了幸福的一部分而被欲求的东西。一个人会因拥有这个东西而变得幸福或者自己觉得在变得幸福,而因为没有获得它而变得不幸福或者自己觉得变得不幸福”。(21)密尔用金钱作为例子来说明这一点。一开始,我们之所以欲求金钱是因为金钱可以帮助我们满足别的欲望,但是逐渐金钱成了本身值得追求的东西,“拥有金钱的欲望往往强于使用金钱的欲望,而且在所有指向金钱之外的目的的、为金钱所能满足的欲望都消失以后,这种拥有金钱的欲望还在增加。这时我们确实可以说,金钱之所以被欲求并不是为了某个目的,而是作为这个目的的一部分。金钱从达到幸福的一个手段变成了这个人的幸福的一个主要组成部分”。(22)密尔认为,与金钱类似的还有权力和名声。不仅如此,“根据这种功用主义的观点,美德也是这样一种善物。本来,除了其有助于快乐特别是有助于避免痛苦以外,人们对美德本身没有欲望或者动机,但是由于美德与快乐、痛苦的这样一种联系,人们可能感到美德本身就有价值,并像欲求其他有价值的东西那样强烈地欲求美德”。(23)这里我们看到,人们之所以追求美德是因为拥有美德本身(而不是美德给人带来的东西),就是幸福;就好像人们之所以追求金钱本身是因为拥有金钱本身(而不是金钱能给人带来的东西),就是幸福。这就是说,如果一个人并不因为拥有美德而感到幸福,那么这个人就不会将美德作为目的本身去欲求;就好像如果一个人并不因为拥有金钱而感到幸福,那么这个人就不会将金钱作为目的本身去追求。当然,在这两种情况下,一个人还是可能去欲求美德或者金钱,并将其作为实现幸福的手段。这里,密尔看到拥有金钱本身并不会使所有人感到快乐,所以在我们上面引的那段关于金钱的讨论中,他特别强调,金钱从达到幸福的一个手段变成了“这个人的”,而不是所有人的幸福的一个主要组成部分。这样我们也可以理解,为什么在我们上一段引的密尔关于美德的话中也有类似的强调:美德“对于这个人”,而不是对于所有人,可以变成本身有价值的东西。可见在密尔看来,一个人之所以要欲求美德,其实还是为了欲求幸福。很显然,在密尔这里,幸福而不是美德才是首要的,这也是为什么他说一个人为美德而欲求美德并不违背功用原则或者幸福原则。

  

   二、亚里士多德不是理想类型的美德伦理学家

  

   由上节讨论可知,在作为理想形态的美德伦理中,美德是首要的。那么,什么是美德呢?在面对这个问题时,瓦特森认为,我们遇到了一个两难:如果想回答这个问题,我们就要用别的东西来定义美德,在这种情况下美德就不再具有首要性,而用来定义美德的东西则成了首要的东西;如果我们不对这个问题加以回答,则虽然美德仍然具有首要性,但无法解释什么是美德。所以瓦特森说,“任何一种缺乏美德理论的美德伦理学都是缺乏解释力的,但是,任何一种具有美德理论的美德伦理学则会沦为一种关注结果的伦理学”。(24)休谟主义这种历史形态的美德伦理学是前一种问题的代表,亚里士多德主义这种历史形态的美德伦理学则是后一种问题的代表。斯洛特是当代重要的休谟主义美德伦理学家,他没有一种美德理论,认为无需说明什么是美德。如果问他什么是美德,他会说,你已经知道!为了避免人们提这种在他看来自明的问题,斯洛特认为可以用“令人钦佩”(admirable)来替代“美德”或“善”,用“令人悲叹”(deplorable)来替代“恶德”或“恶”,这样就不再需要作出解释:“说‘我发现他的行动(或者他所做的)是善的’就要求做更进一步的澄清,而使用‘值得钦佩’则似乎不必如此”。(25)正是在这种意义上,斯洛特说他的伦理学是一种直觉的或者常识的伦理学:“我将要描述的美德伦理的主要根据是关于何谓美德或者更一般的何谓令人钦佩的品质之常识的观念和直觉。而为了激发或者至少不阻碍这样的直觉,我认为我们应该努力避免使用这样的词,而尽可能地用习惯的、自然的语言来讨论基础的问题。”(26)由于他不进一步说明什么是美德,他可以保持美德的首要性,但问题就是瓦特森所说的缺乏解释力。

   与此相反,亚里士多德主义的美德伦理则有一种美德理论,它告诉我们什么是美德。在《尼各马可伦理学》(27)的一开头,亚里士多德宣称,善是所有东西的目标,如作为医学的目标的善是健康,作为经济学的目标的善是财富,作为战术的目标的善是胜利,而作为政治学的目标的善也即所有行动所能达到的最高善乃是幸福。幸福的原文是eudaimonia,也译繁荣,字面意思就是活得好。但这种人所能获得的最高的善即幸福的意思是什么呢?为了说明这个问题,亚里士多德提出了著名的“功能论证”,即人所特有的功能。生命不是人所特有的功能,因为连植物都有生命;知觉也不是人所特有的生命,因为动物也有。亚里士多德说,“就只剩下具有理性原则的因素之积极生活”(Aristotle 1098a3—4)。他进一步说,“如果人的功能就是灵魂按照理性的或者不是没有理性的活动,而且如果一个X和一个好的X具有同一种功能……只是将美德这种卓越性加到了功能上(例如一个里拉琴手的功能是拉里拉琴,而一个好的里拉琴手就是很好地拉里拉琴)……那么人之善就是灵魂按照美德的活动”(Aristotle 1098a7—16)。这里,作为人的目标之善,如前面所说的,就是人的幸福、人的繁荣、人的活得好。显然在这样一个功能论证中,美德失去了首要性,而成了从属于幸福的东西。关于这种关系,亚里士多德在另一个地方作了明确说明。他认为我们追求的东西可分成三类。第一类是本身没有价值的东西,我们追求这样的东西不是为了这些东西本身,而是因为它们有助于我们追求别的有价值的东西;第二类是本身有价值的东西,我们追求这样的东西是为了这些东西本身,但也因为它们有助于我们追求更有价值的东西;第三类是本身有价值的东西,我们追求别的东西是为了追求这个东西,但我们追求这个东西不是为了任何别的东西。在亚里士多德看来,金钱属于第一类,幸福属于第三类,那么第二类呢?“荣誉,快乐,理性,以及每一种美德,我们追求这些东西既是为了它们本身(即使它们并不导致任何别的东西,我们还是会追求它们),但我们追求他们也是为了幸福,认为有了它们我们可以活得更好。”(Aristotle 1097b1—5)

   可见,虽然亚里士多德认为美德有自身价值,但第一,美德在亚里士多德的伦理学中并不是首要的,首要的是幸福、繁荣、活得好。第二,虽然亚里士多德认为即使美德不会导致更有价值的东西,我们还是要追求它,但他还是认为,事实上美德会导致幸福,所以我们追求美德不只是为了美德本身,而且是为了幸福。如我们上面所说,作为一种理想形态,美德伦理学之所以不同于道义论和后果论就在于它肯定美德在其伦理体系中的首要性,由此可以推断:亚里士多德伦理学不是一种理想意义上的或者严格意义上的美德伦理学。关于这一点,很多学者已经予以指出。如桑塔斯就认为,“那种认为亚里士多德有一种美德伦理的流行看法是错的”。(28)霍卡也问道,“如果一种理论的核心的解释性质事实上是繁荣(幸福),那么这种理论有什么独特的美德伦理性呢……如果这种伦理学认为美德作为一种原因有助于繁荣,即作为实现独立存在的繁荣状态的有效手段,那么它就没有什么独特性”。(29)

   斯洛特虽然没有说亚里士多德的伦理学不是一种美德伦理学,但也认为它不是一种彻底和纯粹的美德伦理学,之所以如此,是因为美德在其伦理学中虽然较之行动被作为焦点或者在先的东西,但却不是首要的。在斯洛特看来,只有以行为主体为基础的(agent-based)伦理学才是真正的和纯粹的美德伦理学,他把它与另外两种不是严格意义的美德伦理学,即以行为主体为关注点的(agent-focused)和以行为主体为先的(agent-prior)伦理学,区分开来。他用对亚里士多德伦理学的两种不同解释来说明这两种不纯粹和不彻底的美德伦理学。先看对亚里士多德的第一种解释。根据这种解释,与近代以来出现的伦理学往往以行动为关注点不同,亚里士多德的伦理学以行动主体为关注点,而且亚里士多德认为,“一个行动之崇高或者优良在于它是一个崇高或者有美德的人会从事的行动,而且亚里士多德确实说,具有美德的人乃是德行的尺度”。(30)但为什么具有美德的人可以是德行的尺度呢?因为“亚里士多德把具有美德的人看作在特定情景中能够看到或者觉察到什么是该做的好的、或者优良的、或者对的事情”。(31)在斯洛特看来,这里的问题是,如果这样的话,那么一个具有美德的人之所以做美德的事是因为这是该做的正确的事情,而不是相反:这是该做的正确的事情是因为它是具有美德的人会做的事情。根据这样一种观点,一件事情是否是该做的正确事情在某种意义上是独立于行为主体的。具有美德的人之所以与别人不一样,只是因为他有能力知道或者觉察到什么是该做的正确的事情。正是在这种意义上,斯洛特认为,如果我们接受这样一种对亚里士多德伦理学的解释,那么这种解释只是以行为主体为关注点,而不是严格意义上的美德伦理学。按照我们关于理想形态的美德伦理学的讨论,由于这个最终的确定行为对错的标准在行为主体之外,当然也就在行为主体所具有的美德之外,所以美德在这样一种伦理学中并不是首要的,因而它不是一种严格意义上的美德伦理学。

再来看对亚里士多德伦理学的第二种解释。这种解释跟前一种解释一样,认为我们确定行动之对错的办法是看具有美德的人是否会按照其性格去做这样的事。或者说,行动的对错取决于我们的美德概念,但什么样的性格特征可以算作美德,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:哲学动态
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