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韩立新:黑格尔伦理国家观的矛盾及其解决

——个人在何种意义上能成为国家的创建者

更新时间:2019-08-06 00:08:56
作者: 韩立新  

   但是,黑格尔终究不是生活在古代社会的哲学家,他所要建立的国家必须是一个近代国家。而近代国家的根本特点就在于,国家必须尊重“自我意识的权利”(§215)。那么,黑格尔是如何在实体性国家中安置自我意识的呢?黑格尔的国家可分为广义和狭义两种:广义的国家是指包括家庭、市民社会和国家这三个环节在内的“伦理”;狭义的国家则是指作为“伦理”最高阶段的国家。在广义国家规定中的市民社会层面,黑格尔与社会契约论者并无实质性区别。譬如,无论是对“私有权”和“需要的体系”的肯定,还是对司法陪审制度和司法公开的强调等,在承认个人的自由和权利这一点上,他决不输给任何自由主义者。当然,问题的关键并不在于市民社会层面,而在于在狭义的国家规定层面,他是事也尊重了“自我意识的权利”。而要弄清楚这一点,就需要研究他关于国家的第二个命题“国家是具体自由的现实性”(§260),因为这一命题是从自我意识角度出发的国家规定。

   那么,“国家是具体自由的现实性”命题又包含哪些内容呢?首先,国家理念的现实化过程与自我意识直接相关。国家作为伦理理念不能永远浮在天上,还必须在地上实现出来,而其要在地上实现,无论如何都要以自我意识为中介。在古代社会,由于人的自我意识还不够发达,“国家的概念还被蒙蔽着”(§260补充);至近代社会,随着人的自我意识的觉醒,国家的理念开始出现在人的自我意识之中,用黑格尔的说法,“它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”(§258)。这样一来,现实中的国家要以自我意识对它的承认为前提。如果国家得不到人民的承认,就像在法国大革命中所出现的那样,它将被市民革命所推翻。在这个意义上,个人的自我意识对近代国家的形成具有决定性作用。黑格尔充分看到了这一点,高度肯定了“主观自由”、“具体自由”等自我意识因素的意义。

   其次,国家不能仅仅把自我意识当作实现自身的手段,还必须把实现个人的具体自由视为国家本身的目的和使命。在国家中,“具体自由在于,个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展,以及它们的权利获得明白承认(如在家庭和市民社会的领域中那样)”(§260)。在这一点上,近代国家远比古代国家出色。在古代国家中,由于个人的个别性淹没于国家的普遍性之中,两者未分离开来,个人无法真正参与到国家中去。这样的国家,因无自我意识的参与而表现得软弱无力,一旦遇到外敌入侵等不利因素就有可能迅速瓦解。而在近代国家中,由于国家承认个人自由对国家的积极意义,并保障个人自由和为个人谋福利,从而得到人民的普遍拥护。同时,由于个人自由得到了较为充分的发展,个人得以真正参与到国家的发展进程之中,个人与国家同命运共患难,保卫国家也就等于保卫自己,故它是牢不可摧的。黑格尔认为,只有这种实现了特殊利益与普遍利益的完美结合的近代国家才是“一个肢体健全和真正有组织的国家”(§260)。

   黑格尔很早就形成了这一认识,其雏形可以追溯到早期的《德意志宪法》,当时他就已拥有“能够得到自己人民自由活跃精神支持的国家权力是无限强大的”[3](P37)之类的想法。到了耶拿后期,随着对“物象本身(die Sache selbst)”逻辑的发现,他找到了协调古代共同体主义和近代的“绝对的个别性原理(Prinzip der absoluten Einzelnen)”[1](P263)的中介,开始对柏拉图的国家观表示不满,称“这些是古代人、[就连]柏拉图也不知道的、近代的更高级的原理。……在他们那里,个别性‘绝对地知道自己自身’即这种‘绝对地在自己内部存在’的事态是不存在的。柏拉图的共和国和斯巴达国家一样,都是这一‘知道自己本身的个体性’的消失”[1](P263)。在《法哲学原理》中,他对柏拉图的国家的批判达到了极致,认为“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去”(§185补充),不承认“单个人独立的本身无限的人格这一原则,即主观自由的原则”(§185附释),并宣称:“一切国家制度的形式,如其不能在自身中容忍自由主观性的原则,也不知道去适应成长着的理性,都是片面的。”(§273补充)

   最后,国家中具体自由的实现是有条件的。能够参与到国家中去的个别意志决不是个人的主观任意;国家所予以保障的特殊利益也不是市民社会意义上的私人利益。个人对主观自由的追求,还必须符合国家的整体利益。要做到这一点,个人需要把普遍性当作自己的“实体性的精神”,当作自己的“最终目的而进行活动”(§260),将自己的个别性提升到普遍性的高度。只有这样,个人才能实现自己的具体自由。离开国家,个人自由不仅失去前进的目标,而且根本就无法实现。“个人意志的规定通过国家达到了客观定在,而且通过国家初次达到它的真理和现实化。国家是达到特殊目的和福利的唯一条件。”(§261补充)

   由此可见,尽管黑格尔将“个别性原理”提高到“绝对性”的高度,但到最后还是没有忘掉给“主观自由的原则”设置一个限度。这个限度就是伦理实体所能容纳的限度,主观自由要统一于伦理实体,而不是相反。黑格尔说:“个人主观地规定为自由的权利,只有在个人属于伦理性的现实时,才能得到实现,因为只有在这种客观性中,个人对自己自由的确信才具有真理性,也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”(§153)。由此看来,自我意识与伦理实体相统一的基础是伦理实体,而非自我意识。尽管这一点时常遭到激进的自由主义者的诟病,但正如黑格尔所担心的,如果失去伦理实体对个人自由的限制,“单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事”(§258附释)。总之,无论是国家要经过自我意识的承认,还是国家要保障个人的主观自由,个人只有将个别性纳入国家的普遍性之中才能实现主观自由,“国家是具体自由的现实性”命题的三个方面,可以说都充分考虑到了近代自我意识要素对国家形成的意义,黑格尔对自我意识的安排基本上是符合近代国家的精神的。

   从整体上看,国家一方面是“实体性意志的现实性”,另一方面又是“具体自由的现实性”,而两者的合题则是黑格尔关于国家的第三个命题,即“国家是伦理理念的现实性”(§257)。这一合题出现在“国家章”的开头:

   国家是伦理理念的现实性——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神,这种伦理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中,而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样,单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中,即在它自己的实质中,在它自己活动的目的和成果中,获得了自己的实体性的自由(§257)。

   与“国家是伦理理念的现实性”相类似的说法,还有国家是“显现在现实性中的那理性的象形文字”(§279补充)等。如果说“伦理理念”代表着伦理的实体方面,而“现实性”所强调的是自我意识的作用,那么这一命题所要表达的意思就是:国家是“实体性意志”和“单个人的自我意识”的统一,或者说是“客观自由(即普遍的实体性意志)与主观自由(即个人知识和他追求特殊目的的意志)两者的统一”(§258附释)。

   总之,一方面,国家是“实体性意志的现实性”,实体性意志优先于个人的自我意志及其集合形式,国家的本质体现在实体性意志当中;另一方面,国家并非与自我意识无关,“国家是具体自由的现实性”。最后,国家是实体性意志和具体自由的统一,“国家是伦理理念的现实性”。从这三个命题中可以看出,在黑格尔那里,精神、伦理和国家,虽然在外延有差别——精神的外延要大于伦理,伦理的外延要大于国家——但在基本构成上具有一致性,即它们之中都贯穿着《精神现象学》中的“自我意识与实体的同一性”原理。尽管黑格尔曾表示法哲学是其《逻辑学》的延伸,其中包含了“个别、特殊、普遍”、“形式与质料”等逻辑学范畴,黑格尔的研究者也大多主张法哲学是《逻辑学》的具体运用,譬如马克思就从这一角度出发批评他的国家规定是“逻辑的、泛神论的神秘主义”[4](P10)。但是,正如上文所分析的,贯穿其法哲学,尤其是其国家学的基本原理,是《精神现象学》中的“自我意识与实体的同一性”。在这个意义上,在对黑格尔的法哲学及其国家观的解释上完全可以确立起一条从《精神现象学》出发的解释路径。而且,从下文可以看到,这条路径对于分析和解决黑格尔伦理国家观的矛盾问题可能更为妥当,也更为有效。

  

   二、伦理国家观的矛盾分析

  

   强调实体性意志和自我意识的统一,是黑格尔国家观的最高原则。早在耶拿时期,黑格尔就看到了社会契约论的消极方面,以及个人主义泛滥对伦理、法律、宗教和国家的危害,故在《费希特和谢林的哲学体系的差别》、《论自然法的科学探讨方式,自然法在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》(简称《自然法论文》)和《伦理的体系》等中,提出了“个人的自由与民族的共同”理想:一方面,要最大限度地承认近代的“个别性原则”、“主观自由的原理”,当实体原则的立场有转化为整体主义的危险之时,用自我意识原则的立场对其进行限制和矫正,以保证国家必须是一个近代国家;同时,另一方面,也要继承古代共同体主义的积极内容,用“民族精神”或“伦理”等实体性因素对个体性国家观进行纠正,以确保国家的超契约性。这种既能保持近代个人自由,同时又能实现高迈的共同体理想的伦理国家难道不是人类有关国家的最高认识吗?而且,这种完美的国家概念,既不是在近代的自然法思想家那里,也不是在古代的柏拉图和亚里士多德那里,而是在黑格尔的法哲学中完成的。从《法哲学原理》的“序言”等处所表现出来的自信来看,至少他本人是这样认为的。

   但是,事与愿违,自《法哲学原理》出版以来,他的国家观却一直成为众矢之的,甚至被认为是其整个哲学体系中最成问题的部分。从他的同时代哲人开始,中经鲁道夫·海姆和青年黑格尔派的鲍威尔、赫斯、卢格、青年马克思等③,再到现代的罗素、波普尔,都认为他的国家观非但未能将实体性意志和自我意识统一起来,相反还因为他缺少自我意识立场,结果在统一两者时,只留下了实体的自我运动,结果倒退到了古代的整体主义。

   出现这种批判,绝非是偶然的。因为,作为一个事实,在黑格尔的国家观中的确存在着许多可归结为整体主义的思想渊源。首先,是古代的共同体主义。早在耶拿早期的《自然法论文》和《伦理的体系》中,黑格尔就有意引入柏拉图《理想国》和亚里士多德《政治学》中的国家观念。譬如,“民族(Volk)在本性上先于个别者(Einzelne)。因为,如果孤立存在的个别者根本不能自足,他就必须与一个统一的民族相关,正如部分与其整体的关系一样”[5](P505)。这里的“民族”所对应的就是“伦理”,亦即后来法哲学中的国家概念。在研究史上,阿克塞尔·霍耐特曾在《为承认而斗争》中将这一渊源夸大,并以此为基础来纠正耶拿晚期,特别是在《精神现象学》中形成的“意识哲学”倾向,试图以共同体主义为基础来重构黑格尔的承认理论[6](P64-68)。

其次,与这一共同体主义相对应,为反对近代机械论式的对国家的理解,黑格尔把国家看作是一个像生命那样的有机体(Organismus)。在《伦理的体系》中,他就以有机体为模型解释了个人与国家的关系,提出国家“既不是缺少联系(beziehungslose)的群(Menge),也不是单纯的多数”[7](P325)。真正的国家必须是一个有机整体,而非由“单纯的多数”组合成的“群”。到了《法哲学原理》阶段,这种有机体国家观念更为成熟。譬如,在对待近代的三权分立问题上,他反对孟德斯鸠和康德的那种三权彼此独立、互相牵制的分立式理解,而是将它们视为像身体器官那样的、彼此合作且共促统一的整体。离开整体的躯体,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:河北学刊
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