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李海超:超越“超绝的心灵学” ——探索儒家心灵哲学开展的新路径

更新时间:2019-07-21 20:13:34
作者: 李海超  

  

   【摘要】儒学现代转型的任务,不仅是要超越宋明儒学之伦理学与政治学,更根本的是要超越宋明儒学之心灵哲学,实现儒学心灵哲学的新开展。新型儒家心灵哲学的开展应在“显相论(本源论)摄实相论(本体论和广义知识论)”的思想视域下展开,以显相观(本源观、真情观)为根本思想方法,主张“知识出于真情,用于真情”。这种新型的儒家心灵哲学将不再是以先天德性为基础、以实现心灵超越为目标的“超绝心灵学”,而是以本真情感为基础,注重研究常人经验心灵之性质及其伦理、政治应用的经验心灵学。

  

   【关键词】心灵哲学;宋明儒学;本真情感;超绝心灵学;经验心灵学

  

   新世纪以来,中国大陆的很多儒学家们有意绕开心性儒学的讨论,将儒学研究的重心转向政治制度建构和社会治理方面,从而扭转了宋代以来儒家偏重心性修养方面的传统,恢复了先秦以及汉唐儒学强调社会伦理和制度规范建构的传统。这是一千多年来,儒学传统的一次重要转型,也是儒家自我解放和重建的一次重要机遇。如今,“走出宋明儒学”已成为诸多前沿儒学理论的标识。然而,何谓“走出”?“走出”通常有两种理解:一种是超越,即建构一种比原有理论更为完善、合理的解决问题的理论;一种是绕过,即避开既有理论,另辟新径,重新谈起。应该肯定的是,当代大儒新儒学的开展,对宋明儒学以及延续宋明儒学道统的20世纪现代新儒学是有所超越的。但这种“超越”,在一些注重政治制度建构和社会治理的新儒学中,主要表现为对宋明儒学之“外王”局限性的认识,而不是对宋明儒学之“内圣”缺陷的认识。例如在蒋庆先生之“政治儒学”中,他虽指出宋明儒学不适用于解决政治制度建构问题,但他亦承认宋明儒学擅长解决人的修养问题,并认为以宋明儒学为代表的“心性儒学是儒学传统中的第一义谛之学”[1]。由于对宋明儒学所关注之核心问题——心灵的认识与安顿问题——没有做出根本的批评,亦没有提出更完善的构想,因此这些新儒学理论对宋明儒学传统之“超越”,在某种程度上,亦确实只是“绕过”。[2]

  

   以上所要说明的是,尽管今天“走出宋明儒学”的浪潮波涛汹涌,但宋明儒学之心性论并未被真正撼动,它在儒家心灵哲学上的阵地——这才是其主要阵地——并未失守。本文将要指出的是,若不在超越宋明儒学之政治学、伦理学之外进一步超越其心灵哲学,儒学现代转型的任务将不能圆满,甚至一切现代性的政治儒学、制度儒学、社会儒学、公民儒学建构都会受到制约。在此基础上,本文还将着重探讨儒家心灵哲学新开展的基本路径。事实上,关于儒家心灵哲学的新可能,蒙培元的“儒家心灵哲学”研究和“情感儒学”以及黄玉顺以仁爱情感为本源的“生活儒学”,已提供了很多有价值的思想资源,本文实是在借鉴两位学者思想的基础上作出的进一步探索。

  

一、超越宋明儒学之心灵哲学的必要


   当下,现代性价值观念的构建、制度规范的制定、社会治理的举措、公民意识的培育是中国社会亟需解决的问题,它们也因此成为儒学研究的热点问题。对这些问题的密切关注,是儒学扎根当代生活、实现自我转型的一个重要突破口。在这种情况下,欲回答走出宋明儒学之心灵哲学、建构新型儒家心灵哲学的必要性,需阐明两个问题:第一,必须阐明心灵哲学对伦理学与政治哲学的意义;第二,必须阐明宋明儒学之心灵哲学的根本缺陷,特别是其与儒家现代道德哲学、政治哲学建构之间不可消弭的鸿沟。

  

   先来看心灵哲学对伦理学与政治哲学的意义。需要指出的是,讨论心灵哲学对伦理学(或道德哲学)、政治哲学的意义或必要性,并不是坚持“内圣开外王”的思路。心灵哲学对伦理学和政治哲学的意义主要体现在两个方面:一是心灵修养对道德规范与制度规范之实践的意义;二是心灵认识对伦理道德观、政治观之建构的意义。而“内圣开外王”的内涵则是心灵修养对伦理道德观、政治观之建构的意义。可见“内圣开外王”的思路正好将心灵哲学对伦理学、政治哲学之意义的两个方面交错、混淆在一起,从而对两者的关系产生了错误的认识。事实上,心灵修养直接关系的是人们对伦理道德观、政治观之实践,而与伦理道德观、政治观之建构没有直接的关联。正因如此,“内圣开外王”的思路是不可取的。

  

   虽然心灵修养与伦理道德观、政治观之建构没有直接的关联,但心灵认识却是伦理道德观、政治观建构的必要前提。一切伦理学与政治哲学的建构都是为了人更好的生存,为了给人提供和谐、幸福的社会环境。所以一切伦理学、政治哲学都是以对人或人性的认识为基础的,即人性论是伦理学和政治哲学的基础。当然,这里所谓的人性论,是广义的人性论,指的是对人的需求、特性、能力等多方面的认识,而不单纯指人性善恶问题。这种广义的人性论与心灵哲学之间有着密切的关系。所谓心灵,顾名思义就是指人的灵明,也就是指人心。王阳明曾问弟子:“人又什么教做心?”他的弟子说:“只是一个灵明。”[3] 当然在阳明心学中,“心”有时候专指本心或良知,此时作为人之灵明的心,是一种超越的“虚明灵觉”。但人心不仅有超越的一面,也有经验的、世俗的一面,如人有欲望、有情感、有理智、有意志,这些都是灵明的体现。所以在儒家文化中,心灵就是指人的一切能动性的能力,或者说,心灵就是人的主体性的体现。如此说来,人的一切特性、需求皆可通过心灵得到表现,真正了解人的心灵,便可了解人,便可建构圆满的人性论,从而建构真正合乎“人性”的伦理学与政治哲学。有人或许会说,人除了具有心灵,还有身体,人的身体的特性亦是“人性”,心灵哲学能够包含对身体特性的探讨吗?当然。无论在中国传统哲学还是在西方哲学中,身心关系都是心灵哲学的重要议题之一,而身心关系的探讨必然要求对身体特性有深入的了解。所以,心灵哲学并不会忽视对人的身体的认识。正因如此,心灵哲学是人自我认识的理论,是伦理学和政治哲学开展的重要基础。相反,缺乏心灵哲学奠基的伦理学和政治哲学则是非常危险的,因为它们很有可能坚持违反“人性”的原则和教条。

  

   既然如此,儒家欲实现现代转型,建构合乎现代人和现代社会需要的伦理学与政治哲学,必然需要完善的心灵哲学的奠基。不可否认,当代儒学确实缺乏深入的心灵哲学探讨。那么,宋明儒学之心性论,作为儒家心灵哲学发展的一个高峰,能否用来做儒家现代伦理学和政治哲学建构的人性论基础呢?不能。之所以不能,是因为宋明儒学对人的心灵的认识与现代人的自我理解之间有着极大的分歧。例如,宋明儒学对人的理智一面的轻视,对人的基本欲求的压抑,体现了其对人的理智与情感在心灵中之地位的认识不足,而这显然会妨害现代主体观念(即个体主体性)的建构。[4]以牟宗三为代表的现代新儒家,试图在保留宋明儒学基本范式的前提下,修正其心灵哲学的缺陷,使之正视理智的地位,从而开出现代性的个体主体。先不说大多数现代新儒家们大都像宋明理学家、心学家一样,没有真正重视情感在心灵中的地位,从根本上来看,宋明儒学的基本范式与现代个体主体性之间有着不可俞越的鸿沟。现代主体的一个最基本的特征,就是人与人之间拥有平等的人格,并且人格的平等是现成的、而不是现实上“可能”的。这在心灵哲学中,就体现为心灵的现实平等。宋明心性儒学虽然肯定了人心中之“性”(先天德性)在本体上的平等,却不可能许诺其在现实上的平等。因为宋明心性儒学将人之为人的“性”,赋予道德的含义,因此在现实上,不可能承认现实人格在道德上的无差别。所以,只要保留“德性”在心灵哲学中的绝对优先性,就不可能肯认现实上人之为人的平等心灵,也就不可能以此为基础建构出现代性的个体主体。

  

   有学者认为,阳明心学的“凡圣平等”,是儒家人格理论的根本变革,具有现代人格平等的影子。[5] 但阳明心学中所谓的“凡圣平等”,从来都是良知本体的平等,而不是现成良知的平等,现成良知的平等到了泰州学派才真正实现。而泰州学派,正是由于提出了“良知现成”说,才真正成为中国早期启蒙思潮的先行者。如果我们深入研究泰州学派的理论,就会发现“良知现成”说的提出,在根本上消解了“先天德性”的地位。因为,人们不必再考虑“性”,而可以直接依现成的心而行,这使人的现实的、经验的心灵而不是形而上的超越心灵,真正成为人们行为的根据。这实际是对宋明儒学心灵哲学论理论范式的根本颠覆。这是泰州学派成为“启蒙”先行者的根本原因。由此反思20世纪的大多数现代新儒家,便知道他们保守宋明儒学心灵哲学范式的儒学现代化方案是行不通的。

  

   所以,当代儒家学者在构建现代儒家伦理观、政治观、治理观、公民观的同时,决不能忽视为现代性个体主体奠基的新型儒家心灵哲学的建构。

  

二、新型儒家心灵哲学的思想视域


   新型儒家心灵哲学的建构,一定要在最广阔的思想视域下开展。关于儒家哲学的思想视域,唐君毅先生的“心通九境”说论述最为细致。不过,唐先生对心灵境界的阐发贵在精细,其视域之广度,并未出宋明儒学之外。即心之九境,约而言之,亦不过形而上之道境(本体境)与形而下之器境(现象境)。新世纪以来,黄玉顺的生活儒学又在形而上学之本体境与形而下之现象境外,提出本源观念(可称为本源境)[6],可谓当今儒学最为前沿、最为广阔的思想视域。本文对新型儒家心灵哲学之思想视域的讨论,实是对生活儒学思想视域的发挥。

  

   形而上之本体境、形而下之现象境与本源境三者之间究竟有什么不同呢?其实,三者的差别皆因我们看世界的方式不同而产生。以对象化的方式看世界,则世界便显现为万物并存的殊相境;以万象归一的方式看世界,则世界显现为如如不变的本体境。这两种看世界的方式有一个共同点,即都是为了展现世界之真相或实相——以佛家思想言之,前者为俗谛,后者为真谛。除了以真相或实相的方式看世界之外,还有一种看世界的方式,即以“显相”的方式看世界。以这种方式看世界,并不呈现世界之真相,而是呈现世界之所从来的机缘或渊源。本源境所显示的正是万物所从来之最终的源泉。

  

   探讨世界之真相或实相的学说可称为“实相论”,它包含两个分支即作为形而上学的本体论和作为形而下学的广义知识论(包含自然科学之知识与人文社会科学之知识),其最根本的观念是本体。探讨世界之显相的学说可称为“显相论”,其最根本的观念是本源。实相论与显相论都包含着生成论,但两者关于“生”的理解有很大的不同。以湖为喻。从实相论之本体论的角度言之,此湖由水生成;从形而下的知识论角度言之,湖水之形状、深浅由所在地貌和水的性质生成;从显像论言之,此湖由湖底之泉眼生成。水是湖之本体,泉眼是湖之本源,湖水之方圆、深浅是湖之殊相。所以实相论探讨的是本体与现象之间的体用关系和现象之间的经验因果关系;而显相论探讨的是一切相(本体与现象)与其显现源泉之渊源关系。

  

实相论与显相论是可以互摄的,以实相论摄显相论,则本源论便化作对万象生化(本体生现象、现象生现象)的机制的探讨;以显相论摄实相论,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《云南社会科学》2018年第6期
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