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林安梧:从“新儒学”到“后新儒学”的发展

——环绕台湾现代化进程的哲学反思

更新时间:2019-07-18 12:39:08
作者: 林安梧 (进入专栏)  
台湾才有儒学。然而,1949年之后,两岸分隔,内地知识分子在港台重整旗帜,希望在花果飘零下,能灵根自植。就这样,台湾原有的儒教文化也就提供了当代新儒家可以生长的土壤,植之、育之、长之、成之,终而开出璀璨的花朵。台湾真成了“遗民世界”下的“文化母土”,没有这样的“文化母土”,当代新儒学就不可能有如今的成就。

   20世纪初以来的当代新儒学,面对的是中国民族身处道德迷失、存在迷失以及形而上迷失所凝成的意义危机,他们在这风雨飘摇的年代,衷心致力的是“意义的追求”以及“形而上真实的体会”。1949年以后,居于港台的当代新儒家,像唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等则更进一步开展了一宽广的格局。除了讲学传薪之外,他们更致力于深刻而繁重的学术性工作,因而在理论上迭有创获。比如唐君毅经由更深层的精神现象学式的生命体会,融贯中西印哲学传统,历观儒、道、佛、耶诸教,而缔造了《生命存在与心灵九境》。牟宗三则经由康德哲学的理论建构,融会儒、道、佛三教,以中土心性之学特有的修养工夫论,豁显“智的直觉”(Intellectual intuition)之可能,转化之、创造之,撰着《现象与物自身》,建构了“两层存有论”的理论体系。相对于唐牟二先生缔造了哲学体系,徐复观的成就则在思想史以及对于整个历史社会总体的关注,他带有儒教情怀的政论,笔锋犀利、见解超卓,脍炙人口。正如同他为自己的杂文集取的名字,徐复观认为自己身处在“学术与政治之间”。这位大地的儿子,他兴趣宽广,笔力深厚,像《中国人性论史》(先秦篇)、《两汉思想史》(3卷),截至目前都是后人很难跨迈的思想史伟构。

   在台湾的当代新儒家前辈学者里,与台湾本土来往最多的,当属徐复观,对台湾文化有深入理解的,也非他莫属。值得令人怀想与玩味的是,三位前辈作古,唐君毅、牟宗三就葬在台湾,而徐复观则归葬湖北浠水老家。徐复观尝论及唐、牟二氏所做的是“形而上学”的思考,而他着重的是“形而中”的思考。唐、牟重在理论面、超越面,而徐则重在实践面、内在面。唐君毅、牟宗三重视的是普遍性,而徐复观则更重视乡土性。唐、牟、徐之外,张君劢则长居海外,但他所参与起草的中华民国宪法,却适度注入了中华文化的精神,可以说是儒学走向现代化民主宪政的重要里程碑。尤其,从他早年组建的国家社会党,到后来的民主社会党,都在在显露他作为一位儒教知识分子对于现代政党政治的坚持与努力。

   值得一提的是,钱穆,与其说他是一位著作宏富的史学家,毋宁说他是一位儒者,他曾与唐君毅一起在香港创建新亚书院,地坼天崩、国族危亡之际,他讲习经典,研究古学,他挽起中国文化的大纛,承继往圣先哲的文化慧命。从《国史大纲》、《中国近三百年学术史》、《灵魂与心》等著作,在在可看出,他愿“通古今之变,究天人之际”,并因之而“成一家之言”。钱穆之为当代新儒家,当是不争之事实,近人或有议论,甚至极力撇清者,竟为无碍,其所为亦只是“风吹水上鳞”而已。

  

四、当代新儒学对台湾现代化进程的调节性作用

  

   当代新儒家在台湾的长成,正足以回应不适当的“儒学游魂说”,而做出了强烈的反对例证。散居海外,居于外域的儒学研究者,不免故国之思,因而有“儒学游魂说”的体会,盖失根之兰花故也。相对来说,在台湾,我们可以强烈感受到儒学与日常生活是密切相关的,而这并不是来自于当代新儒家如何大力鼓吹儒学,刚好相反地,正因为台湾这块土地上本有着丰富的儒教资源,当然不只如此,还有道、佛以及其它各宗教的精神资源,使得当代新儒家可以「君子之道,闇然而日彰」地生长了起来。当代新儒家最为可贵的成就是理论上的厘清与创获,看起来与台湾这块土地上所成的俗民社会好像无关,实者不然。我们可以说,一方面俗民社会的儒教土壤提供了让理论深化生长的可能;另方面,当代新儒学理论的深化,通过了学校教育系统、民间讲学脉络,逐渐润泽了相关的文化教养层面。在台湾的当代新儒家继起者,如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、王财贵、林安梧、郑志明、高柏园……等,除了大学课堂上的讲学以外,更致力于民间的讲学活动,王财贵更致力全球读经运动的推动,这都在在可以看出台湾当代新儒家的进一步落实。这样落实的“本土性」”是充满着人性普遍性光辉的,它不拘于台湾,而更迈向了全华人世界。

   不同于以往的彻底反传统主义者,也不同于在台湾生长的自由主义者,当代新儒家认为儒教的精神资源并不妨碍民主、科学的发展,传统与现代并不是相悖的。为了回答彻底的反传统主义者、科学主义者以及其它种种无理问题,当代新儒家在理论上花了许多工夫来阐明中国传统文化是不会妨碍现代化的,并且建构了理论,论述中国传统文化如何开出现代化。就这超过半世纪的台湾历史进程里,我们已然可以断定,现代化是一崭新的学习,就在这过程里,传统文化非但没有负面的影响,而且起着正面的效用。彻底的反传统主义者、浅薄的科学主义者认为传统文化是妨碍现代化的论断,根本是不正确的。相应于此,我们发现根本就不应问传统文化如何开出现代化,因为这根本就是一虚假问题。该问的是:在现代化的学习过程里,如何让传统文化参与到我们的生活论述之中,而起一正面的效用。虽然,当代新儒学所回答的是“虚假问题”,但在整个历史进程来说,他所提出的理论性答案仍然充满着意义感。

   其实,与其说作为中国文化传统的儒教资源,在台湾迈向现代化的发展过程里,起了一推动者的角色,毋宁说他扮演着极为重要的“调节性”角色。因为台湾地区的现代化并不是原发性的,而是衍生性的,它不是从自己的文化母土长出来的,它是在文化多元的交会过程里,经由“学习”而得来的。这也就是说,台湾地区的现代化与西方原发型的现代化的“发生的次序”并不相同,因为它是经由“学习的次序”而来的。当代新儒家所论述的“如何从传统开出现代化”,比如:牟宗三极力强调须由“良知的自我坎陷以开出知性主体,开出民主科学”,这里所说的“开出”既不是“历史发生的次序”,也不是“实践学习的次序”,而是一“诠释的逻辑次序”,这是在当代新儒家所诠释的中国文化构成的理论下做成的。台湾的现代化进程,不论是民主、科学,或是经济发展,都不是在当代新儒家的理论指导下去做成的。它是在多元文化交会过程的学习中习得的,当代新儒家所参与的理论诠释,当然也起了一调节性的功能。当然,台湾在现代化的进程里,除了儒家以外,道、佛以及其它相关的宗教资源、文化传统的教养资源,都起了一重要的调节性作用。

  

五、跨世纪之初:当代新儒学在国际哲学脉络上可能的瞻望

  

   对于哲学发展的脉络来说,在台湾,当代新儒家、新士林哲学、自由主义者,可以说是鼎足为三,这大体是进30年来所逐渐形成的。它是在台湾从戒严后期到解严前期逐渐形成的。特别是从蒋经国逝世以来,威权体制的瓦解,李登辉的主政,乃至政党轮替,这一连串本土化的过程,显示着生活世界的重新发现与理解。原先做为国家意识型态的三民主义本来就没有硬性的主宰力,在民主演变、自由生长的过程里,她早已渗到其它的思想潮流里,若有若无的继续生长着。当然,那些被视为恒定不变的实体,也渐转而为大家公认的共名,并且得接受新的时代的考验。有趣的是,政治权势上有了这么大的翻转,意识型态的指向几乎与以前大相径庭;哲学阵营虽然有了新的调整,但在市民生活的层面并无多大影响。

   虽然“本土化”已成为政治正确(political correctness),当然这所谓的“本土化”是如何定义的,本多疑义;但哲学界并未因为思潮走向生活世界的重新发现,而有了新的诠释与建构,只不过伴随着狭义的本土化衍生的去中国化,使得中国哲学在研究的质与量来说都逐渐走下坡,这是十分可惜的。大体来说,台湾的哲学界其实是没有主体性的,在欧美核心国家的支配下,并迎合国家学术权力机制的运作,台湾哲学界的生命力朝向于制式的学术研究,而较乏创意。

   当然,台湾可贵的是民间社会的生长以及因之而生的草根文化力量,他们往往能跨过学院的限制,成为一具有草创力的生命种子。或者,我们会发现并不是哲学家或者哲学研究者做出了如何的崭新导向,因之而使得社会历史有着如何的进展,生活世界有着如何的生长;相反地,往往是历史社会总体、生活世界具有一股生发的动力,逐渐长出新的苗芽来,使得哲学有了反省的新素材,可以再诠释,并因之有新的建构。

   分析哲学及自由主义一脉,伴随着本土民主政权的建立,地位似乎比以前重要,但并没有因之成为主流。这一方面是他们所做的仍属舶来品多,真切面对本土生活世界的哲学建构可以说还没出现,或者说仍正在胎动中。但无可怀疑的,公民社会的呼声、自由论述的讲求、社区意识的成长、终身学习的重视,已成了台湾最为正面的生长力量。再者,我们看到天主教传统经院哲学的式微,代之而生的是本色化(即本土化)、脉络化神学的要求,伴随着社会福利制度、公益事业的发展。儒学传统虽在学院渐趋薄弱,但走入民间的读经运动、讲学运动,伴随着公民意识的发展、民间书院的成长、社区大学的潮流,广义的儒、道、佛三教在社会历史总体里却起着正面的调节性、生长性的力量。广大的佛教力量、道教力量、民间宗教、文化教养的扎实生根,新一波的思想创造正在胎动中。

   应该正视的是,早从80年代末期,伴随台湾政权的自由开放,大陆对西方哲学、马克思主义思想以及其它学术的翻译或著作已大量涌入台湾。这并没有导致所谓国本的动摇,但也未能因之衍生大的思想创造;但无形中,却调整了两岸的学术差异,而逐渐走向融通的可能。这些向度伴随着台湾的韦伯(Max.Weber)热、新马克思主义热、批判理论热、文化批判热、后现代理论热,尽管传统文化并没有显题化的参与争议,但却渗入其中,起着调和生长的力量。无疑的,台湾之扮演两岸思潮的触动者、对谈者是不能或缺的,是不能不正视的。

   由20世纪进到21世纪,大体说来,可被置于“反实体主义”的倾向,及其伴随而来的解构风潮来理解。反实体主义可以视为现代化之后的一个重要风向。在这风向下,哲学家们展开了有关“现代性”、“工具理性”的彻底反省,这一波反省,使得大家重新正视“人的异化”问题。人的异化问题不只是资本主义所带来的经济剥削问题,它更是人内在离其自己,而失去了灵魂之乡的问题。现代人,一个失丧了灵魂安宅的工具性理性的存在,一个枯槁而苍白的被掏空的存在。存在的迷失、形上的迷失下,人不得不面临意义的危机(the  crises of meaning),但又萎蕨无力。

   这样的危机且无力的状态,表现在哲学上,却引发了另一层次的“存有安宅”的探索,当然在另一个对立端的解构张力下,不可能有一衡定的建树。代之而生的是,全面的解构、点滴的生长以及因之而生的多元的承认。其实,这样的承认与其说是真理的通达,无宁说是权力的摆平。尽管对于“知识”与“权力”问题的探索极为众多,但正只凸显问题的严重性,并不意味对这些问题有着深入而恰当的恒定答案。

   这样的气氛冲击到全世界的哲学发展,世界观的纷歧、方法论的杂多、价值的紊乱,而这通通被视之为多元,虽然努力的要去着寻共识,但却难之又难。或者,我们可以说,哲学面临这样重大的危机,正显示一波根源性的瓦解与重建的问题。在诸多话语系统被承认为多元下,一方面我们在找寻存有的安宅,而另方面则又对于话语的安宅进一步的瓦解。

  

六、后新儒学的可能:转折、回反,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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