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林安梧:中国哲学研究的“话语”与“方法”

——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思

更新时间:2019-07-18 12:33:01
作者: 林安梧 (进入专栏)  
同时也是作为整个文化传统之能产,它最终所涉及的是“天人”(或神人)、“物我”、“人己”三个向度,而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”之方式。一是“存有的连续观”,另是“存有的断裂观”[xi]。在宗教之形态上如此,在哲学之比较上如此,这对比是需要的。这样宏观的对比,目的是落实于细节之诠释,而不是用此来一概其余,它的目的在于经由对比而得彰显,因此彰显而得明白。

   如就“神人分隔”与“天人合德”作对比,显然地,可发现“天人合德”一面,其宗教就不会是“一神论”,而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说,中土强调的是“道论”,西方则重视的是“形而上的实体”。道论之所重的道”是“总体的根源”,不是形而上的实体;若要说是形而上,这形而上亦是强调的是“形著而上溯其源”的形而上,与“物理之后”的形而上有所异矣!“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“形著而上溯其源,如此之上溯谓之道”,“形著而下委其形,如此之下委谓之器”[xii]。“形著”是一流行义、历程义,是一显现义、具现义,以是之故,可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”,因彼是“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现也,非一凝然坚住之体也。顺此来说,则不可说“道”之为“道”,此“道”是“实有形态”之道,还是“境界形态”之道。即就儒道两家之差别来说,亦不是此道之果为实有形态还是境界形态,而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同也。儒家重在主体的自觉与参与”,道家重在“主体之致虚与顺成”[xiii]。

   “道”既为统宗,则当以此为一切之源,若是而说,散之可以“气”“心”“理”三核心性概念来展开,“气”强调的是“存在的历史性”,“心” 强调的是“道德的主体性”,“理”强调的是“超越的形式性”[xiv]。三者互为依倚,相待以成,宋明儒学之展开正可看出此丰富性,如此不必强以为何者为主流之嫡系,何者为旁流之别子,这终将失去应有之差异包容性,造成独断之封闭性。如牟先生之判朱子为“别子为宗”议者颇多,迭相误解,云雾遮翳,朱子之学反为晦暗,宁不可惜[xv]!实者,宋元明清之儒学之发展,起先重在“道”学之概念,重在从总体之根源往下说,继之则重在“理”学之概念,重在“超越的形式性”;之后,又落而实之,重在“内在的主体性”,进而转为“纯粹的意向性”,再而开启一“存在的历史性”,这是一完足而充实之发展,是一再转进之发展。不论 气学”“心学”“理学”皆强调“统之有宗”“会之有元”,皆同意“体用一源,显微无间”,亦皆涉及于宇宙生化之源,即此生化之源即为道德之源。有横有纵,皆归于道体之创生、显现、落实也[xvi]。

   以是而论,朱子之“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知,而不会只是一“横摄的静涵静摄系统”,而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”这问题的关键点就在于一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,这清楚地宣告指向对象物的认识分别,必得是内在主体的定止,而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”,不过,它不停留在“横摄”,而重在“归纵”,归于纵贯的创生也。实者,这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一,他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”,如“一鸟之双翼”,以是之故,可推断必是“横摄归纵”,怎会有别子为宗之问题。别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的,这是立场的宣示,是学派的争竞而做的宣告,并非如实之言,其可议者多矣! 不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论,殊为可惜![xvii]

   又顺此文化形态学之对比,“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对 比,前者多强调“以言代知,以知代思,以思代在”,此可以说是自巴曼尼德 (Parmanides)“存在与思维的一致性”之主要思考。相对而言,后者多强调“言 外有知,知外有思,思外有在”,此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与 价值的和合性”之主要思考[xviii]。 “存在”与“价值”既为和合为一,就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题,其于思考就不会只是贴紧着话语来理解,而是会解开话语,契于形象,上溯于意向,以意逆志,至通于道。这不会只是指向对象物的思考,而是会回向于心之定止的思考,这样的反思,是如孟子所说“心之官则思”(《孟子,告子上》)的“思”,是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考,,象者象其道也,征者征于事物之实也。征于事物之实,而象其道,据之而为德,发之而为行也。如《易经》干卦大象传“天行健,君子以自强不息”,“干者”,天之象也,象之而得其“健也”,以是而知其当“自强不息也”,所指即此。又坤卦大象传,有言“地势坤,君子以厚德载物”,……《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上之客观之原理原则,而落实于人间世之伦理道德;当然也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。 《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本 也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!,至于如上所论之 脉络,也就自然易解,而不会说此是犯了如谟尔(G+E+Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。

   承上所述,可知“存有的连续观”“存有的断裂观”之对比,如此文化形态 学之分判,将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型之对比厘清。西方如何 之以“一神论”为主流,而中国则“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立 教以宣道”,而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神,而吾人强调的是 “教出多门,道通为一”[xix]。西哲以“存在与思维的一致性”为主导,吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲之知识论强调指向对象化之决定了的定向之认知,吾人之知识论则强调在此指向对象化之定向外,必回得主体之定止,并上通于冥冥造化之源,以是之故,吾人之知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。如此之相关,则非止横摄之静涵静摄,而得为横摄归纵之脉络以得之也。若以马丁 ?布伯(Martin Buber)所做“我与你”(land Thou)、“我与它”(I and it) 之对比,中国哲学较之西方哲学之注重“我与你,这个范式[xx]。

   如上所论,大体说来,中国哲学之有“天道论”“心性论”“实践工夫论”相对应于西方哲学之有“形而上学”“知识论”“伦理学”,然义亦有所别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”,而是一“天地人我万物通而为一之总体根源”,天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此,吾人若说先识得形而上之天道的原理原则,再将此运用之于心性论及实践工夫论,这显然并不恰当。相对来说,吾人若说先自家心中有所体会,再将此体会映照于形而上之天道而诠释 之,这也不适当。换言之,说《中庸》《易经》是“形而上学之道德学”是不适 当的,若改说是“道德的形而上学”,其实亦非果真适当也。当然,此时所说之 “道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当,若此道德是“道生之,德蓄之”、 “志于道,据于德”之“道德”则为恰当也。

  

四、结语—跨过“格义/逆格义”:对比厘清、融通转化,冀求创造


   中国哲学实已到了跨过“格义”“逆格义”的阶段,而应有适度的对比、厘 清与融通,转化与创造[xxi]。以唐牟二先生为例,他们的著作,虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹,但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造之功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”的系统,唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统,亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的,一近于黑格尔式的,近则近矣,实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统,各有其特色,而在话语的使用上,更臻成熟,在理路的掌握上,益增严谨,这是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可贵者,如何汰涤其遮蔽限制者,这是我们这一代人需要努力的地方。进而,中国哲学须有进一步之创造,不能只是徒作哲学史之概括研究也。须得忧心的是,由于学术体制之箝制,使得中国哲学之研究趋向于琐碎化、狭隘化,成了新餖飣考据,常常流于可以“见毫末之细,而不见羽薪”,真乃见其小而不见其大”也。另者,在话语的使用上常因于陈言旧说,而无开创之勇气;而之所以如此,往往是因为对古典话语无切感、无实感,无真切之诠释,亦难有适当之重建。就在这陈言旧说下,因袭着老问题,老意识,旧话重提、冷饭重炒,看似有了成绩,实不免虚应故事而已。除此之外,又因学术山头林立,基于利害考量,各安其位,看似无斗争,其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”,终至漠然无视而已。如以朱子学为例,牟先生之“继别为宗”说,廿余年前即有异于其说之争议,至于今日,此争议仍在,其仍在并不是经由合理而沟通之后的仍在,而是彼此漠然不相接壤,彼此相安的存在[xxiii]。这样的客气方式,是对 中国哲学发展的至大伤害。如此固守师说,而不与讨论者,其于牟先生而言,实亦其罪人也。再说,唐牟所论本有异同,而且其异同甚大,牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解,殊为可惜!吾今所论,亦望其来者,有所进矣!勿自限也[xxiv]。

   如前所论,“中国哲学之研究”亦因之常后返作一“中国哲学史之研究”,而以此中国哲学史之研究作为中国哲学。这样一来,便使得中国哲学之研究只是一看似客观,实者与生命无关,与历史社会总体无涉,与当下之生活世界漠然,与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。如此之研究与 1958 年当代新儒家所发表之宣言,其所斥者,有何差异,当代新儒学之后学者,若不能免于此,其亦可叹也[xxv]须知:中国哲学之研究重在哲学所涉之主题,而中国哲学史之研究重在历史之变迁,两者当然有密切关系,但毕竟为不同。无深入之中国哲学之研究,则中国哲学史之写作亦难有更深入、更适切之立论;无总体而适当之中国哲学史之理解,则中国哲学之研究亦容易陷入自己所提之虚问题,而虚以解之,以虚为实也。另者,中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论,尤不能只以古话重说而已;以古话重说,作作概括,说是学术史,这不免太轻易了些。

   如上所述,中国哲学之研究当立基于典籍(包括:古代及现代),经由现代生活话语之觉知,提到一概念性之反思,进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步之创造是必要的。当然,在创造之前,以上所述诸工作必得备齐,当有所进境也。吾常言,不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”,但若仅限于原典,无真切之问题意识,无真实之意向,则将走不出坐标之原点,也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》,继之而有成中英之“本体诠释学,之创构,刘述先之“理一分殊,之再造,吴汝钧之《纯粹力动现象学》,这都是值得讨论的主题。还有廿余年前,即有史作柽《存在之绝对与真实》之创作,是书颇有洞见,然学界亦多忽殆,甚为可惜。其实,更早先的台湾哲学家曾天从、方东美,对于中西印哲学都有全面的理解,尤其曾天从之理路脉络更是宏伟,却往往都为学界所忽略。

忽略中国哲学之创作,而徒作中国哲学史,尤其古代学术史之概括,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》
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