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杨念群:反思西学东渐史的若干议题

——从“单向文化传播论”到知识类型转变的现代性分析

更新时间:2019-07-09 18:51:26
作者: 杨念群 (进入专栏)  

  

   持“社会派”或“自由派”理念的新教传教士显然在传播西学方面比“基要派”更加灵活,也更加有效。如林乐知曾提出“中西并重说”,并在上海的中西书院创建中体现了这一原则,他把《教会新报》易名为《万国公报》也是为了淡化教会神理的色彩。林乐知的理念是,西学传播只有根植于中国文化的土壤里,方能被更好地理解和接受,中学和西学不是对立的关系,而是相辅相成合二为一的关系。但林乐知的“中西并重说”与“中体西用说”截然异趣,中国本土士人宣扬的“主以中学,辅以西学”是就中西两种文化的主次而言,而林乐知的“中西并重”是指文化交流中的主客体关系而言,亦即西学传播既要重视传播方,也要重视接受方,只有这样,才能保障传播的顺利进行。其诡秘的做法就是,在中西文化相通之处强调并重,而在不通之处强调“西优中劣”。

  

   有论者专门辨析传教士传入数学的利弊得失,赵晖即认为在早期耶稣会士的知识架构中,欧几里得几何学占有最重要地位,而数学中的另一大分支代数学却遭到冷落和忽视。在耶稣会士们眼里,其掌握的数学知识并不是用于进一步研究及发明创造新知的基础和工具,而只是现有知识体系的一个重要组成部分而已。上述缺陷的存在对于西方科学知识尤其是一些科学新知传入中国多有不利影响。例如笛卡尔早在17世纪上半叶就创立了解析几何,而耶稣会第一部介绍解析几何的著作直到1730年才出现。

  

   不少学者注意到了帝王爱好和品位对西学传入仍具有决定性影响。比如康熙帝钦定的《数理精蕴》不但对17世纪的解析几何与微积分无一字提及,而且忽视一些重要数学成就,如傅圣泽编译的介绍符号代数的阿尔热巴拉新法就未被《数理精蕴》收录,对一些著作理论性方面研究内容的删节,也反映出传统历算学在吸纳西方数学中存在的诸多内在矛盾和限制。而书中以钦定方式大肆宣扬的西学中源论,无疑为后世历算学者的专业研究划下只可以夏变夷,不可以夷变夏的规范,将西学的会通只留出一条单方面中学化的途径,中西算学间交融互动的广度和深度自然大受限制,而此后随着禁教政策的实施,导致中西科技交流基本中断,西学新知难得传入。《数理精蕴》遂成为一代代畴人学者呕心沥血研究的重要源泉,影响了整个清代的数学发展。同明末士大夫担当接纳西学的主力角色大有不同,清初西学传播完全受到帝王个人好恶的左右。汤若望在顺治朝的辉煌来源于多尔衮和顺治帝的重用和宠信,康熙朝西学传播的高潮也是康熙帝刻意为之的结果。顺治帝死后历狱事件的发生显示了传教士们的成功完全依赖帝王的保护,而康熙帝在接纳西学中表现出来的缺点和短处也同样给西学传播投下了阴影。

  

   对于“西学中源说”的作用,有些学者并不主张纯从吸收西学的角度考量,而是要顾及其传入的语境与相关士人的心理状态。西学东渐并非仅是一种知识的单向输入,而且涉及对中国文化和思维方式的改造和冲击,故国人在汲取西学时往往会采取欲拒还迎的矛盾态度。清初多数历算学家对于天主教持明显排斥心理,但无论他们对于“西夷”抱有何种看法,西法较中法为密,西算在几何、三角等领域的长处是无可否认的。传统历算学在明代的衰弱更扩大了西学在历算领域的优势。接受并吸纳西学知识是清朝数学家们的一种无可规避的选择。但对西算进行学习乃至深入研究,对于他们而言,同样会产生以夷变夏的担心和忧虑。传统中算尽管有着不少缺陷和弱点,但在清初历算学者看来,中算是他们接受西学的基础和门径,是可以加以改进和发展的,尤其在其遇到西学攻击时,更必须加以维护。在寻求研习西算的合理性上,清初的数学家们得益于“西学中源”思潮,西学既源于中土,自然可视为中学体系的延伸,学习西方数学知识就不至于有数典忘祖的危险,研习西算的行为经此话语途径即可转化为对中学的阐发弘扬。

  

   但也有人认为,“西学中源说”严重阻碍了对西学新知的及时吸收,如阮元所编《畴人传》因秉持“西学中源说”,对西方科学的理解和接受就出现了偏差。如哥白尼的日心地动说经蒋友仁的介绍本应该清楚地为国人所了解,但是后来钱大昕、阮元将该图的文字说明整理为《地球图说》出版时,却认为它不过是一种理论假设,被批为“上下易位,动静倒置”,“离经叛道,不可为训”,结果这一近代科学革命的重大发现在长达半个世纪的时间里并没有为中国人理解,致使中国天文学没能突破推算历日的传统,在宇宙观上也仍然停留于传统的天圆地方旧说。

  

   清初历算学者对西学的总体看法和研究取向与明末徐光启等人颇有差异,在清初中西学之争颇为激烈的状况下,他们对于西学的排斥和疑虑感较明末士人远有过之,杨光先等人对西学产生的担忧,清初历算学者们也是有感于心。而明末遗民们鼓吹的民族大义于其更是心有戚戚焉。在他们看来,天主教义自当拒斥,而西学、西算知识也当融入中学之型范方可无忧。因此,清初的中西数学会通呈现出与明末颇为不同的局面。清初数学家们除了致力于对西学的深入理解与沟通,也开始尝试以中算原理方法来证明西算公式,甚至谋求将整个西算体系予以“中算化”,其目的在于逐步将西算知识纳入中算体系的原有系统架构,成为中算的有机组成部分,尽管这一目标并未实现。

  

   除了传播西算、西历这些新知之外,耶稣会士对西洋艺术的输入也是其传教策略的一个组成部分。西洋油画、铜版画被耶稣会士带入清朝宫廷后,确立了西洋画师在宫廷中的特殊地位,这对于传教士来说,无异于在天文历算的科学渠道之外,开辟了又一条同清朝皇帝保持较密切联系的途径。尤其是当清朝皇帝对西洋美术及其他技艺如水法、自鸣钟、珐琅瓷彩、建筑、机械人等表现出日益浓烈的兴趣之日,也正是他们在全国愈加严厉镇压基督教之时,在如此艰难的处境和禁教氛围中,西洋艺术与技巧在宫廷的流传,为在北京保留基督教的残余势力,缓解其在地方上遭受的镇压,起到了不可替代的作用,也使得清朝统治者对西学的兴趣呈现出一种从科技兴趣向逸乐性质的“精致文化”蜕变的趋向。其结果是不仅助长了帝王和贵族阶层的奢靡与腐败,亦扭曲了最初中国士大夫热心西学改革弊政的初衷,西学在中国的衰竭固然有多种原因,而清朝统治者兴趣的转移及西学社会功能的蜕变,不能不说是其中重要的因素。

  

   与明末清初耶稣会传播西学相比,清末传教士传播的内容涉及自然科学、社会科学各个领域,包括天文、地理、算学、几何、化学、物理、生物等科学知识,农、工、商、医等科技知识,政治、经济、历史、法律、军事、外交、语言、教育、新闻等社会科学知识,伦理道德、风俗习惯、宗教信仰等文化知识,传教士还能抓住社会关注的热点问题及时予以分析评论。如邹振环就注意到,西方传教士扮演着晚清西史东渐的传播媒介的角色。其意义在于,其一,西方传教士的历史译著使晚清史家的史书记载在时空讨论范围上有了空前的拓展,建立起了一种横向比较的“万国”史观,打破了习惯于纵向比较的历史观。其次,西方传教士的历史译著传达了具有强烈时代性的新观念——进化史观,突破了传统中国的历史循环论。进化史观在使时间变得井然有序的同时,万事万物也被定位于一种以“现代/古代”、“新/旧”、“先进/落后”、“改革/保守”等范畴的二元对立体系之中。时间的圆圈被掐断,演变为一条箭头直接向前和向上的直线运动。第三,西方传教士的西史译著所传入的“民史”内容给中国史学以极大的冲击,且成为抨击传统旧史的重要依据,使中国新史书的编撰在内容上有了空前的拓展。第四,中国史书编纂形式上引进和采取了西方历史译著的分期法和章节表述的新体例。

  

   新教传教士传达的“万国”理念对清末国人的国际法意识产生了较大影响。如丁韪良译介《万国公法》之后,由于普鲁士与丹麦交战,普鲁士新任驻华公使在大沽口扣留丹麦船只,总理衙门便援引此书内容,拒绝卷入两国纷争,据此与普公使交涉,使之释放被扣的丹麦船只,并赔款1500英镑。

  

   传教士在明清以来对西学的传输无疑起着至关重要的作用,以往的研究对其扮演的这个重要角色在方方面面均有了比较细致的研讨,有助于澄清其史实,厘定其地位(其中以韩琦、江晓原、王扬宗、熊月之等人的研究尤为出色)。但这些研究或多或少都以“单向文化传播论”作为判断其作用的依据。所谓“单向文化传播论”是指完全以西方近代以来形成的文明体系的进步准则为尺度,借此衡量中国步入西方所指定的现代化轨道的程度。凡是符合这个标准的就予以褒扬,凡是违逆这个标准的就予以贬斥。当然,这种“进步—保守”的二分判断方式并非没有价值,但其完全以西学演进的快慢节奏以及单一的传播导向来评估中国的变化,完全把中国视为被动回应毫无主体意识的跟从者,似乎有把历史简单化的嫌疑,是需要加以更正的。

  

   最近出现的一个例外是,艾尔曼在其新著《科学在中国(1550—1900)》一书中则要讲一个更为均衡的故事,他力求证明,中国人对自然、医学、工艺和商业长期以来存在兴趣,为他们在1600年至1900年间与欧洲科学技术和医学的互动创造了条件。艾尔曼有两个看法值得注意:一是把耶稣会士及新教传入西学的途径与特点作了严格界分,特别指出新教传入西学更多依靠新式学校和体制演变对洋务运动中的军事工业施加影响;二是沿袭了李约瑟的观察思路,仍拟图在中国传统脉络中寻找自发生成的“科学”因素,并断定在与西学的互动中,中国已经形成了独具特色的科学体系,其质量和高度并不弱于日本,甚至其总体的变革力度和科学水准足以具备在甲午战争中击败日本的实力。但艾尔曼对晚清科学化程度的过度褒扬仍然不能回答本文开头针对何兆武先生的论断提出的疑问:在拥有如此高水准的科学条件下,清朝为什么还是败给了日本?也可能艾尔曼并没有考虑到西学的输入并非是一个单纯的知识体系建立和传播的过程,科学知识必须与合理的政治制度之间实现融合衔接才能奏效。正是因为当时“科学”传播机制与中国政治体制的运作之间无法相互兼容,才最终导致了对日战争的失败,这并非以西学东渐的单一传播是否有效这个标准所能解释清楚的现象。

  

二、西学输入的体制变革背景及其现代性困境


   如前所论,早期西学东渐的研究几乎都受到“单向文化传播论”的制约,自上世纪九十年代开始,随着学术史研究的兴起,上述状况开始有所改观。这一阶段中国学界开始反思“传统—现代”二元对立模式的固化弊端,主张从互为主体并探究其融合互动的态势入手重估西学入华的意义。如有学者发现,晚清学人论述中的有些观点貌似陈旧,其实是“趋新”,即如“西学源出中国说”过去多被视为保守,其实也是一种曲折的趋新。只是如何“趋”新实是个复杂的过程,是在与“旧”的杂糅冲撞中完成,并非单线的“传播”与“授受”的问题。而当时更发生了一个根本性的变化,即从“道出于一”到“道出于二”。“道”本应是普适于天下即全人类的,既然西方自有其“道”,则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。可以说,正是“西学”在近代中国的确立,使传统的“道”被空间化了,也因此晚清学人往往选择“求是”的策略,似乎只有这样才可以遮蔽中西之差别仍使人心安理得。

  

既然“道出于二”,那么无论在历时性和共时性、社会和思想的意义上言,新旧都不是绝对的。不仅此时的新到彼时可能成了旧,就是在同一时段,新旧之间也有不少的跨越和交集。(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《华东师范大学学报(哲社版)》2019年第3期
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