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陶东风 杜安:回到发生现场与本土文化研究的超越

——陶东风教授访谈

更新时间:2019-07-09 18:13:13
作者: 陶东风 (进入专栏)   杜安  
旨在揭示文化生产的单一性和权力规训的压迫性;后者倾向于日常生活实践的微观研究,旨在凸显文化接受的多元性与文化实践的策略性。您如何看待这种研究视角的差异?在研究中国的大众文化的过程中,您批判与介入的理论视角是什么?

  

   陶东风:斯图亚特.霍尔在2008年的一个访谈中谈到早期文化研究中心与西方社会学的关系时指出:早期中心与社会学(特别是韦伯、涂尔干、马克思)的关系密切,但是其人员都没有接受过社会学训练,他们对社会学经典的解读和使用是“为我所用”、实用取向的。比如他说:“我们没有接受传统的马克斯?韦伯。我们也没有因循守旧地解读韦伯,我们对涂尔干的解读也是如此。”“我们借鉴韦伯的观点,但不是成为韦伯。就文化研究而言,我们摘取所阅读、借鉴、汇编的一切东西为我所用。有些取自社会学,有些不是,有些取自理论,有些不是,文化研究是跨学科的研究领域,概念并不纯粹。”[5]这点对所有文化研究、包括今天中国的文化研究,都是适用的。我曾经说过:文化研究没有自己了不起的理论(没有一个够得上理论大师称号),他们使用的理论来自马克思主义,韦伯、布迪厄等的社会学,结构主义、后结构主义和符号学,精神分析,后现代主义,等等,在把它们用于经验研究时是不拘一格的。问题取向、实践取向这点最重要。针对特定的问题灵活选择各种理论而不是死守一种理论。立场也是如此。“立场”的意思不就是立于场中吗?场就是语境,在一定的语境中才能采取特定的立场。语境决定一切。

  

   关于大众文化研究,我同样一直倡导一种语境化的、适合中国本土的大众文化研究。当然,这个工作难度比较大,因为西方的大众文化研究是以西方资本主义消费文化为原型的,其立场基本上都是左倾的。但在中国,如果我们照搬西方大众文化研究范式,鹦鹉学舌,忽视西方资本主义社会及其大众文化与中国大众文化的差异,就会出现难以避免的错位。

  

   我想结合我对中国大众文化研究的一篇文化具体谈谈这点。我在《文学评论》2015年第4期上的《畸变的世俗化与当代大众文化》中提出了“两种世俗化”的观点。关于“世俗化”,由于韦伯社会学的巨大影响,我们通常只把世俗化理解为政教分离,即世俗领域和神圣/宗教领域的分离,而没有对世俗化/世俗领域做进一步的区分。我以为阿伦特的一个重要贡献就在于把“世俗领域”进一步区分为“世俗公共领域”(“世界”)和“世俗私人领域”(这个区分隐含在阿伦特的《人的境况》中,并没有明确做这样的概念划分,是我总结出来的)。一个人的理想生活应该是三重性的:宗教领域解决来世问题(信仰问题),公共领域解决公共世界(政治)问题,私人领域解决物质生活和私人情感问题。如果处在一个健全的时代,世俗领域的公共方面和私人方面会同时受到保护,分立、独立、互补,人们一方面会热心参与公共事务,呵护、珍爱公共世界,一方面则保持的私人世界不受公共领域侵害吞噬;而在一个黑暗时代,一个世俗公共领域坏死、政治败坏的时代,人们或者遁入空门,皈依上帝,沉溺于宗教信仰(西方中世纪);或者沉溺于自己的私人生活,政治冷漠,躲进个人内心世界,养成自恋人格,享受物质消费(西方消费社会)。

  

   阿伦特的观点虽然是源自其对于西方社会历史与文化的研究,但是对于区分改革开放以来中国社会的两种世俗化非常有启发:70年代末至80年代的世俗化兼顾到了公共性和私人性两个方面,人们一方面从文革时期的那种“大公无私”“以公灭私”中摆脱出来,捍卫自己的私人利益,但一方面又热情参与公共政治,私的话语在那时候具有公的维度。这个时期以邓丽君流行歌曲为代表的大众文化,绝对不是去政治化、去公共化的,相反其所追求的日常生活幸福,具有突出的重建公共领域的启蒙意义(下面还要谈到这个问题)。90年代以降的世俗化,却逐渐失去了公共性的维度,表现为去政治化的物质主义和消费主义,其实质是利己主义与对公共世界的冷漠,对个人内心隐秘经验的变态迷恋(因为我有专门文章论述这个问题,这里就不展开了)。

  

   这样,依据中国自己的历史与现实灵活地运用西方理论,有助于我们历史地和辩证地理解当代中国大众文化变化着的政治和文化意义,不再简单化地予以肯定或否定。我的文章最后要说明的是:世界祛魅、“上帝”(或世俗化的准“上帝”)死后,广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界,开始健康的公共生活;但如果公共世界的参与渠道被堵死,如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断,那么,唯一的出路或无奈的选择,只能是退回到物质、个人和内心。

  

   4、杜安:您最近比较关注中国大众文化的发生学研究,提出了“回到发生现场”,建构中国大众文化研究新范式的观点,您认为中国文化研究与西方文化研究有无差别?有没有文化研究的中国范式、观念和问题意识?还有,您选择了邓丽君流行歌曲——或许很多人认为这已经严重“过时”了——作为个案。那么,您认为转向当代中国大众文化的历史语境与发生现场,对之进行发生学的研究有什么意义?选择邓丽君,是基于您的个人经验,还是有其他方面的考虑?

  

   陶东风:我对当代中国大众文化(不同于现代革命群众文化和古代流行文化)的发生一直有强烈兴趣,这里面既有经验原因也有理论原因。

  

   经验的原因是和我的经历相关的。中国当代大众文化发生于改革开放初期,是改革开放的伴生物,当时我正是20岁左右的青年,也像其他同龄人一样喜欢听邓丽君,看《霍元甲》。我和大众文化的初次在我们心中唤起的那种震撼感受,在今天的青年人听起来肯定恍如隔世。王朔说:听邓丽君的歌,感到人性的一面在苏醒,一种结了壳的东西被软化和溶解。作家阿城说:“邓丽君的歌声一起,连杀人的心都有了”。现在的年轻人一定无法理解,为什么听了邓丽君的歌竟然连杀人的心都有了?一个关键因素是与“文革”时期革命歌曲与革命文化的对比。这是两种截然不同的声音,两种截然不同的文化。对于从单一的革命文化(以样板戏为典型)中长大的一代人,听邓丽君温软圆润的歌曲真是如沐春风,无异于一场文化和心理的地震:世界上居然有如此动人的“靡靡之音”!作家孙盛起的回忆也着眼于这种对比:“由于从小满耳朵的样板戏和‘红歌’,而‘红歌’大多是要吼的,所谓的‘铿锵有力’,所以邓丽君那柔美的歌声乍一在耳边响起,我的心一下子就醉了。那对我来说无异于天籁之音!有生以来,我第一次知道:歌还可以这样唱,词还可以这样写!那种美妙醉心的感觉,真是用语言无法形容。”[6]因此,必须从两种声音、两种文化的斗争、博弈的语境,来理解邓丽君和当时的大众文化所引发的接受震撼。

  

   我们不能只是在审美的层次谈论邓丽君及其代表的流行文化,也不能只强调发生期大众文化的私人化意义(这方面的文章已经很多),更重要的是要看到它对于建构健康的公共文化、公共领域、培育新型主体性的意义,把握其启蒙价值与流行原因。文革时期虚假的理想主义和集体主义,非人道的阶级斗争、禁欲伦理,共同禁锢了他们的世俗情感与日常生活诉求,更使得自主自律、既懂得捍卫私人正当权利,又具备公共关怀的个体主体性长期不能确立,而没有自律的个体主体,健康的公共领域就无法建立(参哈贝马斯)。

  

   从20世纪70年代后期开始,随着政治经济文化领域的世俗化转型,长久以来被压抑的情感以一种反叛的姿态释放出来,其中夹杂着改革开放初期人们重建世俗公共生活的憧憬。邓丽君歌曲就是在这样的时代背景下飘洋过海而来,积极参与了新主体性与新公共领域的建构。私人的回归具有公共的意义,情感的宣泄具有理性的维度,温软的靡靡之音具有惊人的解放力量。流行歌曲风行全国的时期正好也是大众对公共事务的关注热情空前高涨的时期,而那些被“靡靡之音”感动落泪的年轻人也绝不是两耳不闻窗外事、一心只听邓丽君的自恋青年。“白天听老邓(邓小平),晚上听小邓(邓丽君)”形象地体现了政治与娱乐、公和私、老邓与小邓在那个时代的亲密关系。

  

   除了经验的原因,也有理论的原因,理论的原因就是觉得西方大众文化理论、特别是1990年前后进入中国的法兰克福学派批判理论,与我和我的同代人的上述大众文化经验,是严重脱节和错位的。但在相当一个时期内,国内大众文化研究界基本上没有意识到这种错位,一味机械套用法兰克福文化批判理论(其主要代表就是《启蒙辩证法》“文化工业”理论),指责中国的大众文化也是自上而下实施的对大众的欺骗和操控,是以虚假满足迷惑大众,使其丧失批判精神;说大众文化的功能和效果是维护统治阶级的意识形态,发挥了使社会一体化、固化的“社会水泥”的作用,特别是说大众文化的听众观众是消费被动的,他们听流行音乐的时候“心神涣散”(distraction)、“心不在焉”、“漫不经心”(inattention)等等,实在 和我和我的同代人的经验差距太远。我们的经验是:邓丽君流行歌曲所唤起的不但不是什么心神涣散、心不在焉,正好相反,这是一种无比的震撼、莫名的惊讶和深深的恐惧交织在一起的“触电一般的感受”, 既如沐春风又胆战心惊。

  

   5、杜安:文化身份/认同是文化研究中的另一个核心问题。伴随金钱、信息与人力的全球化流动,扎根在传统生活中的人被“连根拔起”,失去了身份的内在性与确定性。今天,如何处理性别、阶级、种族与文化身份问题,不仅是一个地方性的微观政治问题,而且是一个全球性的宏观政治问题。您同意这种看法吗?请谈谈您的观点。

  

   陶东风:总体而言,从伯明翰大学当代文化研究中心开始,文化研究与马克思主义的关系就是复杂的,既不是简单的全盘照搬,也不是一概拒绝。他们对于马克思主义的超越大概在于两点:经济还原论和阶级还原论。就阶级还原论而言,他们认为马克思的阶级学说有局限性:作为宏大叙事的阶级理论忽视了身份复杂性,而且也是一种总体性话语,身份中除阶级之外的其他维度(比如种族、性别等等)。这也是为了揭示权力关系的复杂性,压迫的复杂性。比如,一个工人阶级的男性可能是一个大男子主义者,在工厂他受到资本家的剥削,回到家对老婆拳脚相加。也可能有这样的情况:一个非洲国家的工人阶级,可能更容易与西方国家的非裔资本家,而不是白人工人阶级结成联盟。阶级利益不是身份认同或群体联合的唯一因素,特定情况下甚至可能不是主导因素。这个思想其实也是来自福柯。有福柯研究者指出:“对福柯而言,简单明了的(如基于阶级的)社会身份(social identity)这个观念是难以接受的。他认为个体对其身份的理解是随环境变化的。不同的因素——如性别、人种、民族和宗教信仰——可能在某一时间非常重要,而在另一时间变得无关紧要。我们都有许多潜在的身份,也属于许多不同的群体。”[7]一个印尼的女子,可能同时是一个律师、是一个穆斯林、一个女儿,又是一个女性主义者等等。这些身份同时存在于一个人身上,有时会相互矛盾;其中的哪个身份获得支配地位,要取决于具体的语境,不可能一概而论。

  

其实,这种多种身份理论是基于福柯对人、自我、主体性等的反本质主义的理解。他认为,我们关于人的观念、我们的自我和主体性,不是自然给予的,而是社会、文化、历史的建构。人不具备固定不变的、单一的特性或本质。(点击此处阅读下一页)


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文章来源: 文化研究集刊 公众号
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