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吴震:宋明理学视域中的朱子学与阳明学

更新时间:2019-07-09 14:52:05
作者: 吴震  
都必须置于本心或天理的规范之下来加以疏导和规范,而绝不能放任一己之私的欲望得以无限的膨胀。

   另一方面,构成理学一大理论基石的是本体宇宙论。无论是理学还是心学,理作为生物之本的形上之理,气作为生物之具的形下之气,绝不是彼此割裂的两个世界,而是具有关联性、连续性的“一个世界”,这个“世界”不仅表现为天道与人道的接续不断,而且表现为“性与天道”的内在联系,即人性内在地蕴含天道的意义。从宇宙论的角度看,朱子认为,理若无气作为其自身的挂搭处,则理便无法流行发用,只是理气在结构上的这种“不离”之特性,并不意味着否定理气在本源意义上的“不杂”之关系,因为理气毕竟分属形上形下。若从价值论的角度看,理作为一切存在的依据,其价值和意义必借助于实在性的气而得以呈现,由此,理才不至于沦为观念抽象。理不仅是所以当然之则,更是绝好至善的表德,而“性即理”这一程朱理学的至上命题,正是在此意义上得以成立的。

   就阳明学而言,作为终极实在的良知一方面构成了人心的实质内涵,同时又须通过实在世界(气)的流行发用得以呈现自身的意义,故良知在“一气流通”的过程中得以展现其“生生不息”的生命力。只是从本体论的视域看,良知本体固不必有赖于气而存在,良知与气或心与气并不构成宇宙论意义上的“理气”关系,故阳明学的理论旨趣并不在于重建理气宇宙论。(参见吴震,2017年)但在阳明学的观念中,良知本体作为一种实体存在,同时又在日月星辰、山川草木中发用流行。这就与近代以来西方哲学传统必将本体与现象、超越与内在、思维与存在严格两分的思维格局显然不同。

   从比较的视域看,中国哲学的一个重要智慧是,天人合一、体用不离。在体用问题上,宋明儒者秉持有体必有其用的观念,主张体用不分、相即不离,这也正是程颐强调“体用一源,显微无间”的奥秘所在,也是朱子学所表明的“形而下即形而上者”、“理一”与“分殊”交相辉映的智慧反映。朱子明确指出:

   形而下即形而上者,《易传》谓“至微者理”,即所谓形而上者也;“至著者象”,即所谓形而下者也。“体用一源,显微无间”,则虽形而上形而下,亦只是此个义理也。(朱熹,2002年,第2227页)

   另一方面,“体用一源”并不意味着否认体用分属形上形下的存在事实,故朱子又说:“至于形而上下却有分别,须分得此是体,彼是用,方说得一源;分得此是象,彼是理,方说得无间。若只是一物,却不须更说一源、无间也。”(同上)而朱子对“体用”概念的贞定是明确的:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”(朱熹,1986年,第18页)可见,朱子学的体用观涉及天道与性命两个方面,属于理学本体论的建构。

   归根结底,在气所构成的现实世界或伦理世界中,天道性命得以生生不息、流行发用,这是因为天道性命既是本体存在,同时又必然在现象世界中展现自身的缘故。也正由此,故谓体无定体、即用而显,表现在德性的行为方式上,便有了“即用求体”的为学主张。如阳明曾说:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”(吴震解读,2018年,第277条)所以“君子之学,因用以求其体。”(王阳明,1991年,第147页)要之,“理一分殊”“体用一源”“即用求体”等理学话语,应当是广义朱子学和阳明学所共享的基本观念。

   总之,从广义宋明理学的视域出发,可以发现理学或心学的理论内部并不缺乏有关“气”这一实在性问题的探索,“气”并不是所谓“气学”家的专利而已。只是气学理论有自身的特色,即不能接受本体论意义上的“理气不杂”的观点,转而认定结构论上的“理即气之理”的观点,否定在气之上或气之外存在另一种实体性的天理,从而将气看作是一切存在的本源,甚至是德性存在的唯一“实体”,如“阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也”(戴震,第21页)之类。这种气学思想自宋明发展到明清时期,形成了重要的思想流派,对天理实体化观念展开了集中的批判,出现了一股“去实体化”(陈来,第394—421页)思潮。故从狭义的观点看,将宋明思想规定为理学、心学与气学三足鼎立的格局,不失为一种言之有据的学术史区分方法(参见山井涌,1980年),只是本文并不取此立场,暂置勿论。

  

   三、道德与知识

   但是,从分析的观点看,德性须在形质上得以呈现自身的命题,转化为德性须有赖于形质而存在的命题,这与其说是一种理论上的转进,还不如说是一种理论上的错置,因为从前者并不能合理地推出后者。即便如戴震所说的“德性资于学问”(戴震,第15页)这句命题,也并没有真正地解决这样一个问题:一种有关实然世界的客观知识何以可能转化出应然世界的价值知识?一个人的德性培养固然可以通过后天的知识学习得以扩充,但是一个缺乏德性的人在知识学习过程中,也许其结果适得其反,滋生出某种非德性的人格和习性。因为按照广义的理学观点,他们达成的一项共识是:德性之知不依赖于闻见之知而有。

   也就是说,经验知识并不能倒过来成为德性存在的基础。所以,成德之学的关键在于“明德”的指引,唯有如此,才会使知识活动的“学”成为真正意义上的“为己之学”(孔子)“自得之学”(孟子)“切己之学”(程朱)“身心之学”(阳明),否则,便成了一种所谓的“口耳之学”。按阳明判断,世界上只存在两种学问,一种是“讲之以身心者”,一种是“讲之以口耳者”。(吴震解读,2018年,第172条)而“身心之学”对阳明而言才是儒学的实践之学。既然是实践之学,其背后必有天理良知作为其依据始有可能。“德性资于学问”虽有见于知识对于德性的养成具有充分条件,但却不能证成后者构成前者的必要条件,戴震欲以此命题来推翻一切实践之学的形上依据——本然之性或本来良知,却不知“闻见之知”作为一种经验知识而有其自身的局限性,并不足以颠覆理学的形上学建构。

   须指出的是,德性与知识的问题往往被转换成考据与义理的问题,这是戴震哲学的一个隐秘思路。然而,两者属于不同领域的问题,不可互相替代。前者属于如何成就自己德性的伦理学领域,追问的是“成己之学”的最终依据究竟何在的问题,其中涉及德性能否成为构建伦理学的基础等问题;后者属于如何确切地把握知识的方法论问题,追问的是知识获得须通过经典考据还是须通过对文本义理的了解才有可能的问题,就此而言,戴震力主训诂明则义理明的为学立场本无可厚非,如同哲学建构往往需要哲学史的知识一般。问题在于戴震所谓的“义理”既不同于宋明儒所说的“性与天道”,则由考据以明义理的说法便与道德与知识的问题发生脱节。

   从历史上看,在宋代朱子与象山的时代,尊德性与道问学的关系问题确已成为理学内部的一个争论焦点,及至明代阳明学的时代,遂演变成良知与知识之争。在1180年代中期,朱子对于自己平生多用力于道问学有所反省,意识到尊德性与道问学应当互相“去短集长”,他说:

   大抵子思以来教人之法,惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事,而熹平日所论却是道问学上多了。……今当反身用力去短集长,庶几不堕一边耳。(朱熹,2002年,第2541页)

   可见,朱子洞察到当时社会上存在两种为学趋向,而且深知陆象山与自己在此问题上存在差异,而欲弥合双方的缺陷。朱子在《答项平父》第4书中也透漏了相似的看法,他说:

   近世学者务反求者便以博观为外驰,务博观者又以内省为隘狭,左右佩剑,各主一偏,而道术分裂,不可复合,此学者之大病也。若谓尧舜以来所谓兢兢业业便只是读书程课,窃恐有一向外驰之病也。如此用力,略无虚闲意思、省察工夫,血气何由可平,忿欲何由可弭耶?(同上,第2542页)

   这里,朱子显然对当时存在的“反求内省”与“博观外驰”的两种为学趣向均有不满,认为各执一端,必将导致“道术分裂”的后果,他认为尧舜以来教人为学工夫绝不限于“读书程课”而已,更重视平日的涵养省察工夫。足见,朱子对尊德性一路的为学主张未必没有同情的了解和深切的洞察。

   关于朱子思想的这一微妙变动,很快被陆象山所察觉,但在他看来,朱子此说似是而非,并提出了尖锐的质疑:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”(陆九渊,第400页)象山坚信德性是一切学问的前提,因为“形而上者”的道德性命之学才是根本学问,而“形而下者”的名物度数之学则不足以体现孔子“吾道一以贯之”的儒学精神,象山与弟子的一场对话就充分表明了这一观点:

   或谓先生之学,是道德性命,形而上者;晦翁之学,是名物度数,形而下者。学者当兼二先生之学。先生云:“足下如此说晦翁,晦翁未伏。晦翁之学,自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云:‘揣量模写之工,依仿假借之似,其条画足以自信,其节目足以自安’,此言切中晦翁之膏肓。”(同上,第420页)

   这场对话给人以一个明确信息:在象山的意识中,其与朱子之争乃是“形而上学”与“形而下学”之争,两者涉及基本的哲学立场,故容不得丝毫的退让。

   四百年后,当王阳明注意到朱陆之间有关尊德性与道问学的问题争论时,他可以比较冷静地作出判断,并且从朱子的字里行间,洞察到朱子虽欲调和两种为学方法,但其前提立场显然有误,仍然是“分尊德性、道问学作两件”了,同时,阳明也不愿重新激发朱陆之争,因而主张德性与问学应同时并重,尊德性不能“只空空去尊,更不去问学”,道问学也不能“只是空空去问学,更与德性无关涉”。(吴震解读,2018年,第324条)表面看,阳明似在调和朱陆,然而在道德与知识何者为重为本的根本问题上,阳明显然有其自身的哲学立场,对于一味追求外在客观知识而忘却“本心”的为学取向不以为然,认为这在为学方向上犯了“舍心逐物”的根本错误。至于他提出“道问学即尊德性之功”(同上,第25条)的观点,也应放在心学脉络中才能获得善解。在我们看来,这个说法无疑凸显了德性才是问学之本的心学立场,如同阳明一再强调的“约礼”是“博学”之本、“诚意”是“格物”之本一样。

   晚年阳明在提出致良知学说之后,更是坚定了“知”乃良心之知、德性之知而非通常意义上的“见闻知识”这一心学立场,进而对朱子学发出了“纵格得草木来,如何反来诚得自家意”(同上,第317条)的根本质疑。显然,这是针对朱子学偏重于“即物穷理”的外向知识活动而言的,凸显了致良知而非格物在儒学工夫论中的核心地位,表现出阳明学在完善自我的成德之学的实践问题上,与朱子学的格物论格格不入。阳明学之所以与朱子学发生这些思想分歧,当然需追问另一更为根本的问题:即朱子学和阳明学的哲学根本问题究竟何在?若紧扣宋明理学的语境来追问,亦即如何审视和定位心与理的关系问题。

  

   四、义理的拓展

   从广义的视域以观理学,理学无疑是中国哲学的一个重要形态,其中内含程朱理学和陆王心学。今人喜说“哲学”,若按宋儒对传统学术的类型学之说,哲学便是“义理之学”,而有别于“词章之学”和“训诂之学”;而就学问之本质看,词章之学不过是“能文者”、训诂之学不过是“谈经者”,前者沦为“文士”而后者适成“讲师”而已,唯义理之学才是“知道者”,乃真“儒学”。(《二程集》,第95页)故儒学唯以“道”为根本问题,宋代所创新儒学运动之所以被称为“道学”,盖有以也。

“道”的主要指向有三个维度:自然、社会与人生;关涉宇宙秩序、社会秩序及心性规范的基本问题。在宋明理学家看来,秩序或规范不单纯是制度形式的存在,更在人的精神世界中得以内化,从而获得内在性。而此内在化秩序便与人的主体存在有密切之关联,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》
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