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吴增定:利益权衡还是道德意志?

——从黑格尔的角度反思近代社会契约理论

更新时间:2019-07-08 23:58:41
作者: 吴增定  

   内容提要:社会契约理论是西方17世纪和18世纪的政治哲学主流思潮之一,但在19世纪却逐渐失去影响力。通过黑格尔的视角,本文分析了社会契约理论的哲学基础及其内在困难。自始至终,社会契约理论的哲学基础是同意学说,也就是说,国家和法律的道德正当性来自于个人或被统治者的同意。但是,同意包含了两个不同的含义。在霍布斯和洛克看来,同意意味着一种理性的利益计算;而根据卢梭和康德的理解,同意代表一种意志的自我立法或普遍意志。黑格尔在《法哲学原理》中将同意的这两种含义分别称为抽象法权和道德,并且认为它们都是意志自由的辩证发展过程的不同阶段。但在黑格尔的哲学体系中,真正的意志自由既不是外在的抽象法权,也不是内在的道德自由,而是二者在更高层次上的统一,也就是道德自由在一个具体的共同体中获得具体的实现。只有在一个伦理共同体,尤其是在作为其最高形式的国家之中,个体的自由意志才得到最终的实现。

   关 键 词:社会契约  同意  抽象法权  道德  伦理  social contract  consent  abstract right  morality  ethics

  

   黑格尔对于社会契约理论的批评,是当代西方政治哲学研究中一个经常被讨论的话题。作为17世纪和18世纪的主流政治哲学思潮,社会契约理论在黑格尔之前的西方世界无疑具有巨大的思想和现实政治影响力。从思想上说,社会契约理论取代了中世纪基督教神学和经院哲学的自然法学说以及其他各种相关的政治思想(如“君权神授”等),用个人(individual)、自然权利(natural right)、同意(consent)等观念为国家权力的来源和政府统治正当性提供了一种全新的哲学论证和辩护。从现实层面来说,社会契约理论同英国革命、法国革命和美国革命等一系列重大的现代政治事件具有非常紧密的关系。即使我们不能说社会契约理论是导致这一系列现代政治革命的主要原因,也不能否认它为这些革命提供了一种强有力的意识形态武器。①

   不过众所周知的是,社会契约理论在黑格尔的时代已经基本失去了影响力,原因之一就是黑格尔本人对它的批判。[1](PP.693-695)站在黑格尔的哲学立场来看,社会契约理论本身并不是一个完善和逻辑自洽的思想体系,而是包含了很多内在的困难,其中最重要的困难之一关乎它的哲学基石——同意(consent)学说。在社会契约理论中,被统治者的同意是建立国家的政治契约是否有效的正当性基础上。但是,这种同意究竟是一种理性的利益权衡或计算,还是一种意志的纯粹道德决定?对于这一困难,社会契约理论始终没有给出一个令人信服的解答。

   在霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家看来,只有当自然状态中具有完整自然权利的独立和自由个人同意将自己的部分或全部自然权利让渡给国家,国家才相应地具有统治个人的权利或正当性。就像霍布斯在《利维坦》中所说的,“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。”[2](P464)洛克在《政府论》中也明确地认为,“自由人的同意”是政治社会和国家的正当性来源。“当某些人基于每人的同意(consent)组成一个共同体时,他们就因此把这个共同体形成一个整体,具有作为一个整体而行动的权力,而这是只有经大多数人的同意和决定才能办到的。”[3](P60)卢梭也在指出,原始的社会公约作为一种约定,“至少是有过一次全体一致的同意。”以及,“唯有一种法律,就其本性而言,必须要有全体一致的同意;那就是社会公约。”[4](P18,135)

   但在经典社会契约理论中,“同意”概念包含了两种不同的含义。一方面,同意意味着一种理性的利益判断,也就是说,当一个人同意放弃和让渡他在自然状态中的自然权利,并且服从公共的法律和道德时,他从理性上判断这样会换来更多的利益,如和平、安全和舒适等。换言之,即使他服从自然法(道德)和国家的实定法(positive law),这也不是出于对于道德和法律本身的尊重,而是纯粹出于功利或利益的考虑。另一方面,同意体现了一种意愿(volition)或意志(will),甚至是一种自由意志(free will)。作为一种意志,同意首先表达了一种道德的规定,而不是一种利益的诉求。也就是说,当一个人同意让渡自己权利、订立契约时,他所考虑的不是或者说首先不是自己的利益,而是对于包括自己和他人在内的所有人的自由和权利的肯定和尊重,或者进一步说,是对于自然法或道德法则本身的承认。

   在经典的社会契约理论中,同意的这两种含义都得到了强调。譬如霍布斯就认为,一个人同意订立契约的主要动机是自我保存,或者更具体地说,是对于暴死的恐惧以及对于和平与安全的追求。但他又同时强调说,当一个人同意或承诺放弃自己的某些自然权利、进入公民状态并且服从国家或主权者之后,他就必须服从国家或主权者的法律,哪怕这样对自己不利。因为主权者的权利是个人主动和自觉让渡的,所以服从主权者就是服从自己。[2](P133-136)而这恰恰是自然法的要求。霍布斯甚至认为,自然法作为一种道德法是永恒和普遍有效的,哪怕现实中存在着很多违反自然法的事例。[2](P121)洛克同样肯定了同意的这两重含义,也就是理性的利益计算和意志的道德决定,尽管他对于道德层面比霍布斯强调得更多。

   我们稍加反思便可发现,同意在经典社会契约理论中的这两种含义看起来是很不相容的。当一个人的理性利益计算和意志的道德决定发生冲突时,他究竟出于什么而同意订立并遵守契约,就成了一个很大的问题。倘若他为了理性的利益计算而放弃意志的道德决定,那么契约便不再有道德约束力,成为一纸空文。但反过来说,如果一个人因为意志的道德决定而牺牲自己的利益,尤其是关乎自我保存等基本的自然权利时,那么这显然违背了他订立和服从契约的原始动机,毕竟他订立和遵守契约的最重要原因就是保全自己的生命。

   正是由于这一困难,经典社会契约理论在黑格尔之前就已经遭遇了来自不同方面的批评,并且出现了内在的危机和分化。在英语世界,休谟等经验主义哲学家更加强调利益和功利的一面。由此,他不仅发展出一套功利主义伦理学,而且明确地抛弃了社会契约理论。在批评霍布斯和洛克的社会契约理论时,休谟指出,人们遵守契约的唯一动机就是利益。既然如此,那么在利益之外还强调契约原则是完全没有必要的。事实上,契约并不是一种永恒的自然法或道德法,而是一种临时的约定;同意也不是一种体现自由意志的道德决定,而是对于某种习俗和惯例的赞成或默许。进而,休谟认为政府或国家统治的正当性也不是人民的同意,而是政府的必要性。[5](P121-129)

   与休谟等功利主义者和经验主义者相反,以卢梭和康德为代表的大陆理性主义哲学家一方面仍然继承了社会契约理论,另一方面对它进行了彻底的修正和改造。譬如说,卢梭和康德虽然保留了同意概念,但却否定了其中的利益或功利等因素,而是仅仅强调和保留了其道德的含义。卢梭在《社会契约论》中非常明确地指出,社会契约,或者更准确地说,原始的社会公约,体现了一种“普遍意志”(general will)。所谓“普遍意志”区别于“个人意志”和“杂多意志”等“特殊意志”,因为它体现的是所有人的“共同利益”,而不是个别人和部分人的特殊利益。卢梭甚至将“普遍意志”同“众人意志”区分开来,因为后者仍然包含了特殊利益,而没有达到真正的普遍性。[4](P34)

   严格说来,卢梭所说的“普遍意志”所体现不是利益,哪怕是“共同利益”,而是一种道德法则或正义,也就是对于每个人的平等自由或权利的普遍尊重和肯定。因此,“普遍意志”以及根据它制定的法律必然排除掉一切特殊的偏好和利益诉求,平等地适用于所有的个人。用卢梭本人的话说,“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱,因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了普遍意志若要真正成为普遍意志,就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是普遍意志。这就证明了普遍意志必须从全体出发,才能对全体都适用;并且,当它倾向于某种个别的、特定的目标时,它就会丧失它的天然的公正性,因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西,于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。”[4](P38-39)因此对卢梭来说,人之所以同意建立社会公约并且服从它,首先不是一种理性的利益计算或功利考量,而是出于对每个人的平等自由和权利的尊重。就这一点来说,同意是一种道德意义的自由意志或良知。

   毋庸置疑,康德不仅在道德哲学上,而且在政治哲学上都受到卢梭的深刻影响。从道德哲学上说,康德同卢梭一样强调了意志的普遍性,排除了意志的感性和经验内容,将卢梭的“普遍意志”发展成为一种“善良意志”。这种“善良意志”所意欲的既不是感性的快乐、利益,也不是某种质料性的善或目的,而是一种作为定言命令的普遍道德法则:“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[6](P428)康德对意志的普遍性的强调,同样贯穿在他的政治哲学,尤其是社会契约理论之中。

   与卢梭类似,康德将国家作为一种公共法权的建立追溯到一种原始的社会契约,而这个原始社会契约的主体就是每一个具有自由意志的个人。“这里就是一种源始契约,惟有在它上面,才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政,并确立一个共同体。”[7](P300)在康德看来,这个原始契约的内容必须是每个人都普遍同意的,其目的是保障每个公民的自由或自然法权。在这个意义上,原始的社会契约不仅受普遍的道德法则约束,甚至它本身就是后者在公共政治领域的具体表现和应用。康德还指出,尽管这种原始的社会契约并不是一个历史事实,而是一种理性的假定,一种“纯然的理念”,但这丝毫无损它的正当性和普遍有效性。“这个理念却具有无可置疑的(实践)实在性,也就是说,约束每个立法者,使他如此颁立自己的法律,就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来,而且每个公民只要愿意是公民,就如此看待他,仿佛他一起赞同了这样一种意志。”[7](P300)

   总体上说,卢梭和康德排除了经典社会契约理论的一切功利或利益等感性经验内容,将霍布斯和洛克等哲学家所说的“同意”改造为一种“普遍意志”或“善的意志”。在他们看来,一个人之所以同意订立并服从契约(尤其是关于建立国家的原始契约),首先不是因为他希望从中获得某种利益,而是出于他对于每个人的自由或权利的普遍承认,进而言之,出于对于道德法则的服从和尊重。在这个意义上,个人就不再是一个经验的利益主体,而是成为一个能够自我立法、具有自律或自由意志的道德主体。

   通过抽空社会契约的经验内容,卢梭和康德的确消解了以霍布斯和洛克为代表的经典社会契约理论的内在矛盾。但是,这种做法不是没有代价。既然社会契约被改造和抽象为一种没有利益诉求等经验内容的纯粹道德法则,那么它如何能够应用于具体的现实经验世界,就成了一个很大的问题。这一点在康德的社会契约理论中表现得尤其明显。在他那里,社会契约不再是一个历史和经验事实,而是成为一种“纯然理念”,一种“应然”和彼岸的道德法则。这样一来,如何在更高的层次上将社会契约从这种应然的道德法则重返现实经验世界,使得前者实现于后者之中,实现二者的统一,就成了一个非常重要的道德哲学和政治哲学问题。而这正是黑格尔的《法哲学原理》一书的任务。

尽管黑格尔是作为现代社会契约理论的批判者而闻名,但这种批判并不是完全的否定和拒斥。恰恰相反,黑格尔事实上接受了现代社会契约理论的一个基本前提——自由。对于黑格尔来说,自由是不仅是绝对精神的代名词,也是人的意志的本质特征。在现代世界中,个体不再是像在古代世界中那样在自然上属于一个国家(城邦或共和国),(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《云南大学学报(社会科学版)》第17卷·第5期。
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