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钱永祥:自由主义如何看到了“底层”?

更新时间:2019-07-08 08:47:39
作者: 钱永祥 (进入专栏)  
借用马克弗森的说法,面对触目惊心的社会问题,十九世纪自由主义必须处理的是:如何让底层阶级从“共同体的一个部分”变成“共同体的成员”。在相关思想问题上摸索了几十年,直到世纪之交,“新型自由主义”出现,十九世纪自由主义对底层的“纳入”,才有了较为系统的答案。

  

   用“新型自由主义 ”一词翻译百年之前的New Liberalism,当然是因为“新自由主义”一词已经被二十世纪末期的Neoliberalism鹊巢鸠占,说来有点委屈那一辈的许多“公知”型的思想家。幸而据说是北京大学李强教授的巧思,想到了还有“新型”可用,倒也不失与“古典”对照的重大用意。这种新型自由主义之“新”,固然在于它借用了一些新的生物学、政治经济学,以及哲学,这是理论层面的“新”。但我想强调,更关键的“新”在于驱动它的精神是新的。换言之,自由主义从古典转向现代,一方面是为了因应十八世纪后期三大革命所引发的社会变化,另一方面则是承接了十八世纪末到十九世纪的心态巨变。在此,我想举出四个方面的心态变化,并在下一节说明这些变化应该如何理解。

  

   第一个也是最重要的一个变化是,十八世纪后期欧洲掀起了一场人道主义的心态革命,对欧洲人的道德意识影响极大,却往往被政治思想史的研究者所忽视。通常我们假定,面对社会上底层人口生活实况的凄惨与沦落,如果产生不忍之心,那是人性常情。但是“人之常情”其实是有其历史的:对陌生人——特别是对阶级、地位、生活方式均属于“低下”底层的人——的感受与苦难能够感同身受,并不是单纯的天生人性,而是历史发展的产物。林恩杭特等历史学者指出,欧洲人道主义在十八世纪末的蓬勃兴起,正巧也是书信体言情小说横扫欧洲的全盛时期。这类小说培养(或者唤醒)读者移情感受的同理心,从而能够关注社会上此前遭忽略者的苦痛。这种道德感性的勃发,蔚然演化成了一场人道主义革命,到了十九世纪成为多种社会改革运动的动力。当黑奴、沦落风尘的少女、童工、囚犯、酗酒者以及动物逐一变成各类社会运动救助的对象,社会底层穷人的处境,当然也引起了大量的关注与讨论。

  

   第二,心态与情感上的人道主义,在哲学上也获得一股强大新思潮的共鸣,那就是苏格兰启蒙运动所发展出来的情感伦理学。苏格兰的思想家们,既反对霍布斯与孟德维尔的唯我论,认为个人的自利无法说明社会合作,另一方面则拒绝自然法的理性主义,认为道德的源头在情感而不在理性或者利益的考虑。他们挖掘情感的道德意义,特别重视人性中对于他人遭遇的同情共感能力,借着同情以及关怀他人,形成一种以情感为基础的共同体意识。

  

   第三,情感伦理学的一位主力人物是亚当·斯密,也是这位在身后经常被视为古典自由主义代表的亚当·斯密,发展出了一种社会观,对于多少世纪以来鄙视底层的成见,起了翻转的作用。不错,亚当·斯密主张市场经济,主张政府不要介入社会的自发运作,但是晚近的一些研究者如保守派的希美尔法布以及自由派的弗莱施哈克尔(Samuel Fleischhacker)均指出,他对于穷人与劳动者的同情与尊重,远远超过了古典自由主义。他认为无论在智能与道德两方面,穷人都与上层精英无分轩轾。他指出,社会下层人口对社会贡献了最多的财富,因此让他们分享财富,不仅符合公平的要求,也因为他们人数最多,处境的改善对社会整体幸福的增进也最大。他主张高工资,主张由国家主办强迫教育,务必让穷人都获得读、写、算的基本技能。这些,都显示亚当·斯密彻底挑战此前自由主义者对贫穷乃至于下层阶级的惩罚、排斥态度。

  

   亚当·斯密对穷人较为宽厚的态度,与其归因于他个人的性情,不如从他的理论找依据。他用分工制度讲述资本主义生产方式,一个结果就是把在分工体系中占有位置——无论多么低下、边缘——的所有人,都纳入了社会体系。今天的古典自由主义者只推崇分工体制的自发性格,却疏忽了亚当·斯密用分工(以及它所体现的“看不见的手”原则)所要解释的重点乃是社会合作:“分工”其实是一种形成社会“合作”的方式,虽然各个参与者关注的是自身的利益,却有效地创造了社会的整体利益。分工说明了社会如何构成了“整体”,整体利益应该由参与者分享,包括处于社会最低端的人们。这种观点明白承认劳动者是“社会”的合作成员,突破了长期以来契约论对于社会成员的高门槛限制(独立自足),应该说比洛克等古典自由主义者前进了一大步,解决了工业革命所造成的社会问题之一面。

  

   第四,十八世纪末叶,效益主义(旧译“功利主义”)勃兴,对自由主义的转型也提供了强大的动力。效益主义提出三个基础概念叙述道德经验,改变了道德思考的整个面貌。首先,它用痛苦与快乐所界定的“幸福”,把道德思考的着眼点,从古典哲学的德性与人格成就、近世哲学的权利与自主,拉回到最接近肉体的苦乐感受。精英主义者会认为效益主义庸俗,但不要忘记,这代表道德的日常化、身体化,承认了日常生活苦乐的道德意义。其次,它蕴含着一种强烈的平等意识,由于在界定苦痛与快乐的内容时,所考虑的是这些感觉本身,于是感觉者的身份与能力退到背景中无关宏旨的地位。道德哲学一向重视的是个人的道德资质与理性能力,视之为道德人格的前提,如今效益主义却完全可以忽视这类造成个人之间差别的人身特征。第三,效益主义虽从个人出发,却也发展出了一种跨越个人的整体或者公共概念,作为“最大多数人的最大幸福”的主体,换言之,一种由个人福祉加总而成的 “社会福祉 ”概念,在效益主义的思考里出现,成为日后公共政策、社会政策的思考基础。

  

  

   这些感觉方式与思潮流向的变化,一般政治思想史不会太注意;讲述自由主义历史的著作,通常也避开这类难以把捉的心态背景。不过既然它们在历史中发挥了极为真实的力量,我们还是应该设法理解它们的作用。借用一个保守主义者使用的字眼,我认为这些变化给自由主义提供了所亟需的一种“道德想象”。保守主义用“道德想象”一词,本意在批评自由主义的价值与原则过于抽象、唯理,对于人性的复杂以及世界的“无理性”缺乏踏实的认识,结果流于简化、教条与霸道,需要“道德想象”的补充,提供一种较为周全、具体的现实感。这个批评是不是成立可以讨论,不过“道德想象”并不是保守主义的专利,更不一定得出保守主义的结论。实际上,左翼的理论一样需要善用道德想象。在我看来,上一节所述心态、思想与文化在四个方面的变化,便是令自由主义受益的道德想象,帮助它适应三大革命之后的新社会,产生了新的生机。

  

   “纳入”的意思是跨越界线,接受原本被划在线外的人们或群体,承认他们享有界线内的地位与权利。但是如何跨越界线?自由主义的价值与原则,本身应该是普遍性的,并没有设定先天的界线,所以古典自由主义居然受制于种种当时社会设定的界线,后人会觉得难以理解。但是正因为概念本身并没有设定界线,也就不会指引我们如何跨越界线。面对界线,需要道德上的想象力来协助跨越,使思考者意识到界线另一边的人们——无论族群、性别、能力——与我们有类似需求、类似感受,也有类似的向往与类似的权利。回到十八至十九世纪,大众文学作品所带来的移情效应,设身处地之能力所引发的同情心,在分工复杂的社会生活中从事合作的经验,以及重视日常苦乐感受的道德思考,共同激发了多种社会改革运动,鼓励有心人跨越种种藩篱,开始关注各类社会问题。在这样的道德想象启发之下,自由主义超越古典的狭隘眼光,将自由、平等等价值扩展到社会的底层,可以说是一种自然的发展。

  

   当然,“道德想象”究竟是什么样的一种运作,在历史中如何蜕变演化,都还有待厘清。在我看来,道德想象乃是时代氛围的一个部分,并不能归诸思想者个人的独特禀赋或者眼光。举两个熟悉的例子。在五十年代,伯林整理自由的概念时,曾经强调“自由”与“自由的条件”是两回事,自由与平等也是两回事。这种分辨,在概念分析上说得通,但在具体的自由、平等问题上并无意义;伯林自己的政治立场也不容这样的截然划分。现实感一向清明的伯林,会舍弃基本的想象而屈从于概念游戏,只能用当时的冷战环境来解释。十几年之后,到了罗尔斯、德沃金等人重建自由主义的基本概念时,对于自由、平等等价值所发展出的诠释便更为丰富,自由与机会的平等均要求具备“公平的价值”。但请注意,这并不是纯粹概念分析的结论;相反,他们对于政治价值的想象之所以更为踏实,很可能是因为在二十世纪六十年代的社会风潮挑战之下,他们受到美国社会现实的警醒,对这些价值的铺陈自然不会重蹈冷战年代的覆辙。

  

   回到本文的原始问题:自由主义为什么会发生从古典到现代的转变?简单的答案是新时代提出了新问题,自由主义如果不想成为前现代的旧历史,就必须与时俱进。那么这种转变是进步还是走入歧途呢?在两个意义上显然是“进步”。第一,现代自由主义的涵盖范围不断扩大,一方面跨越阶级、性别、族群的界线;另一方面延伸到政治以外的社会与文化领域。两方面的扩大,给原先遭排斥的人群带来的福祉显然都是正面的。第二,这种扩大发自一种道德想象,反映着自由主义本身的道德敏感度在提升,它的理论主轴在权利之外加上了关怀的成分,追求自由之余还强调平等。这是一种道德的成长与成熟,与十八世纪以来人类的道德进步趋势相互激励。

  

   今天,政治哲学、政治思想史的研究在中文世界一片蓬勃气象,宏伟的理想与华丽的理论推陈出新,引人入胜。不过我相信,直面现实中的迫切议题,乃是任何道德理论与政治理论“可信”的基本条件之一。如果身边有明显的“社会问题”存在,窒息了无数人的生活与希望,而道德思考与政治理论居然好高骛远,务大务虚,不知如何回到人间,那么参考十九世纪自由主义的经验,寻找在今天适用的道德想象,应该是政治哲学获得社会重视的不二法门。

  

本文责编:limei
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文章来源:《读书》2019年7期
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