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丁为祥:宇宙本体论与本体宇宙论

——兼论朱子对《太极图说》的诠释

更新时间:2019-07-03 23:14:10
作者: 丁为祥  

   内容提要:在中国哲学中,宇宙论与本体论代表着人们对生存世界两种不同的把握方式。一般说来,宇宙论是以实然存在及其时空形式的角度指谓生存世界;本体论则以超越时空、超越聚散存亡的角度来概括这个生存世界。至于宇宙本体论与本体宇宙论,则指宇宙论与本体论两种不同的结合方式,所谓宇宙本体论是指沿宇宙论进路所形成的本体,但却必然包含着一定的由已知推及未知的弊端;而所谓本体宇宙论,则是通过先确立本体,从而形成在本体之观照、统摄下的宇宙论。在从汉唐到宋明的思想演变中,有无本体论视角构成了其中的一个关键环节;而朱子关于理气关系的规定,则既上承孔子对仁礼关系的思考,从而使其哲学成为一种标准的本体宇宙论;同时,他又通过对周敦颐《太极图说》之本体宇宙论的定性与诠释,从而又使其哲学带上了宇宙本体论的特色,朱子由此成为汉宋学术之集大成者。但朱子本体宇宙论与宇宙本体论的矛盾,又为人们提出了一个本体论究竟应当如何确立的重大问题。

   关 键 词:宇宙本体论  本体宇宙论  朱子  《太极图说》

  

   在中国思想史中,宇宙论与本体论代表着人们对于生存世界及其基础之两种不同的把握方式。本来,所谓生存世界或世界观本身就代表着人们对于现实人生与世界的一种穷究根源性认识;而宇宙论与本体论则又代表着人们对于生存世界及其根源或依据之两种不同的究极性认识。从中国思想史的角度来看,这两种不同认识实际上又主要是通过汉宋不同学术进路的演变实现的,因而在从汉到宋之间,佛教的传入及其影响就是一个绝对不可忽视的因素。就宇宙论与本体论而言,说到底不过是人们看待世界的两种不同视角而已;而这两种不同视角实际上早就存在于标志儒道两家产生的孔子与老子的思想中,只是来自佛教的刺激与唤醒,才促成了国人本体论思考的自觉。从这个角度看,也可以说正是儒佛的融合才促进了国人本体论思考的深入,因而,对于本质上作为“三教”融合之产物的宋明理学来说,佛教其实就已经不再是所谓夷狄之教或异端之学了;所谓的儒佛分歧,实际上也只存在于其不同的价值观或不同的价值追求之间;至于佛教的形上视角及其超越性的中道智慧,则早就成为“三教”所共享的遗产了。所以,从文化交流、融合与提升的角度看,如果一味执著于辟佛排老或坚持所谓“纯儒”立场,就只能使理学的本体论思维退化到汉唐时代宇宙生化论的地步去,从而真正成为所谓为佛老送家当之举。

   让我们先从宇宙论说起。

  

   一、宇宙生化论

  

   中国文化属于农耕文明,因而“生”或“生生”也就成为中国文化最根荄的观念,也是中国最早的思想流派——儒道两家所共同认可的现象。不过,对于“生生”,儒道两家虽然共同认可,其看法却又是完全不同的。儒家从其“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”(《周易·序卦》)出发,又根据“易与天地准,故能弥纶天地之道”(《易传·系辞上》)的原则,从而提出所谓“易有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”(《易传·系辞上》)的生化图式,充分肯定了“生生”的价值,并认为“天地之大德曰生”,“生生之谓易”(《易传·系辞上》)。相比之下,道家则对“生生”采取了一种反向溯源式的认知,因而认为:“天下万物生于有,有生于无。”(《道德经》第四十章)“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。”(《道德经》第五十二章)显然,对于“生”或“生生”,儒道两家是共同认可的,但老子这里的“有”却显然是从万物当下存在之共同相状出发的;至于“无”,则是“有”之所以“生”并决定“有”之为“有”者。面对人所置身其中的生存世界,如果说道家也有所肯定,有所追求,那么其追求的也就是一种沿着时间维度所追溯出来的“未生”状态或决定“生”之作为“子”、成为“有”的始源状态,是即所谓的“天下母”。这样,如果我们以万物的现实存在——“有”作为出发点,那么儒家显然是从这个当下现实出发并通过肯定“生”的方式以走向未来,而道家则是从当下之“有”出发以走向时间之“无”——宇宙之始源。不仅如此,在道家“有生于无”的反向追溯中,虽然这个作为宇宙始源的“无”是通过时间之“无”表现出来的,但它同时也必然包含着一定的空间维度,否则,其所谓的“有”也就无从实现了。所以说,道家的“无”虽然是沿着时间维度所追溯出来的(也只有时间的维度才能从根本上区别“有”与“无”,从而促成从“无”到“有”的变化),但总体上却是作为宇宙万物之时空原点出现的。而对儒家来说,“太极”虽然也是作为宇宙天道的根本出发点出现的,但太极的展开却是伴随着时空形式一并实现的。

   这种沿着时间维度所展开的追溯或推演,就是一种典型的宇宙论进路。因为它不仅实现于时空世界,而且也是随着时空的演变才得以展现其意义的。所以《墨经》云:“久,弥异时也;宇,弥异所也”(《墨子·经上》)。到了尸子,就明确提出“天地四方曰宇,往古来今曰宙”(《尸子》卷下)。这说明,至迟到战国时代,国人就已经对宇宙论进路及其视角有了基本自觉了。

   但由于孔子创立儒学的方式本身就是以个体之士的方式实现的,而儒学也始终强调对礼乐精神的实践落实,因而由此也就形成了一种以个体人生为主体的宇宙论关怀。这样的宇宙论规模在孔子思想中固然只是零星的散见,比如“一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》)就是一种典型的宇宙论关怀,因而到子思,也就成为一种系统的宇宙论思想了。比如《中庸》云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。……唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”在这里,从“喜怒哀乐之未发”到所谓“天下之达道”,实际上都是从个体的主体心理状态而言的;至于所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”,则显然又是就一种宇宙论关怀或宇宙论规模而言的;而从“至诚”“尽性”以及从“尽人性”到“尽物之性”再到“赞天地之化育”,也无不是从个体人生的角度展开的。所以到了孟子,就有所谓“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)之说。显然,这样的宇宙固然也可以说是一种完全个体化或实践化的宇宙,但孟子的宇宙论却并不仅仅限于个体的层面,比如其所谓“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣”(《孟子·尽心上》)。自然,这也就是其所谓的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)了,但却同样展现了一种客观的宇宙论规模或宇宙论关怀。

   战国以降,由于儒道思想的融合,因而从荀子起,就形成了一种以客观性凸显而又以时空为主要形式的宇宙论。比如荀子指出:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)在这里,从“水火”到“草木”,再从“草木”到“禽兽”以至于“人”,显然是一种以“时空”为主要形式之客观的宇宙演化图式;而这种从“水火”到“草木”再到“禽兽”以至于“人”的进程,其实也就是荀子在融合儒道基础上所认知的宇宙演化进程。至于其从人的认知角度所提出的“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行而止矣”(《荀子·儒效》),则又显然是一种以人之认知为指向并与宇宙演化论互逆互补的认识论。这种人伦认识论与宇宙演化论的互补,也就成为中国秦汉思想的主流。

   所以到汉代,在汉儒专门解经的纬书中,这种客观形态的宇宙论也就成为汉儒解经的思想文化背景。比如《七纬》载:

   天地未分之前有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易;元气始萌,谓之太初;气形之端,谓之太始;形变有质,谓之太素;质形已具,谓之太极。五气渐变,谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)

   夫有形生于无形,则乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气。太初者,气之始。太始者,形之始。太素者,质之始。气形质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离,视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。(《易纬·乾凿度》)

   在这种专门说明“天地未分之前”或“乾坤安从生”的宇宙演化图式中,无论是其“五运”说还是所谓“四环节”说,实际上都是以客观面相展现出来的宇宙论。这无疑是儒道融合的产物,因为所谓“天地未分之前”的说法显然属于儒家的思想谱系,而所谓“有形生于无形,则乾坤安从生”的推理与设问则显然又属于道家“有生于无”的谱系。这说明,儒与道的融合、“时空”与“生生”的统一,也就构成了中国宇宙论的主流,也是中国所有思想流派得以形成进而发展演化的思想文化背景。

  

   二、本体论及其儒佛因缘

  

   在儒道两家所共同认可的宇宙论中,道家的宇宙论是以标志“时空”原点之“无”作为代表的,同时也表现着其以“无”的智慧来应对这个生存之“有”的世界;而儒家的宇宙论则是以“太极”、“生生”为代表,并以“赞天地之化育”作为指向,这表明儒家的宇宙论首先是一种创生性的宇宙论。不过,由于“生生”必然要表现为“有”,因而老子的“有无相生”不仅代表着宇宙秩序中的主要关系,同时也可以代表儒道两家宇宙论之一种相互促成的关系。但是,这种“有无相生”的儒道关系连同其宇宙论谱系却在佛教传入后遇到了强烈的挑战;而佛教的挑战又是从两个不同层面展开的。

   最首先的一个层面是,儒道两家以“有”与“无”为特征的宇宙论不得不受到佛教“缘起性空”之中道智慧的批评,比如僧肇就在其《不真空论》中明确指出:“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无异称,其致一也。……《中观》云:‘物从因缘故不有,缘起故不无。’寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起故不无也。”①显然,无论是道家的“无”还是儒家以“生生”为特征之“有”,都受到了来自佛教中观智慧的批评;而其批评的根据则主要在于佛教的“缘起性空”,所以说“有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无”。意即支撑“有”的并不是有,而是缘起;支撑“无”的也并不是真无,而是缘灭。那么所谓“有无”又是如何成立的呢?这就是“物从因缘故不有,缘起故不无”,意即既然万事万物都是因缘而起,那么它就不是真有——其“有”说到底不过是因“缘”而“有”而已;既然万物都是因缘而“有”,那么在其因缘而起这一点上,它也就不是“无”。既然儒道两家的“有”和“无”都是通过缘起缘灭而获得自身之存在规定的,那么这也就证明了佛教的“万法无自性”——所谓缘起缘灭之“空”而已。

僧肇依据佛教的中道智慧与“缘起性空”之说对儒道两家的这一分析,不仅批评了其关于宇宙万物的“有”“无”之说,而且这种批评实际上也和梁武帝与达摩的对话表现了同样的道理。据说达摩到中土后,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2018年第4期
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