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王正:礼与法

——荀子与法家的根本差异

更新时间:2019-07-03 23:02:43
作者: 王正  

   内容提要:荀子的礼与法家的法看似接近,都具有制度化、成文化的特征,实则非常不同。荀子的礼治仍是在孔子的思路上,即良治是按照周朝的制度遗存进行改良,而且其礼学的关注点是普遍的人。法家的法治则认为周朝的礼制已经不适合新的政治形势,所以要用君主集权的法治来统治社会,而其法学正是为此而进行的特殊性思考。这种差异决定了法家之学具有的是特殊的时代价值,而荀子的礼学则更具有普遍性意义。

   关 键 词:荀子  法家  礼  法

  

   荀子虽借鉴了法家对制度化、成文化的重视,而将儒家的礼建构为带有一定“法”色彩的成文化、制度化的礼,但实际上,他对法家的统治理念和治理方法,是排斥和抵制的;而法家则在系统学习儒学后,反过来通过批评儒家而建构自身的学说。①所以荀子和法家并不是亲和的关系,而是相互拒斥的。在这种关系中最重要的差异之一,是两者间看起来近似但实际上非常不同的两个概念——礼与法。荀子的礼和法家的法都有成文化、制度化的特征,但有着根本而重要的不同。本文聚焦于这两个概念,试图澄清对此问题的一些误解。

  

   一、荀子的礼学

  

   荀子在建构他的外王学时,非常重视在当时勃然兴起的法家一派的思想,尤其是吸收了法家对制度化和成文化的重视,因此他有所谓“礼法”的说法,而有学者乃据此认为他是儒家的异端。但其实,荀子不过是更加关注政治制度的设计和治理的有效性,从而显得和孔子似有不同、更与孟子的思想有较远距离。但我们若能仔细审视他的外王思想,就会发现,他所论述的治国之道仍在儒学的正宗范围内。

   荀子认为,“道不过三代,法不二后王;道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,声则凡非雅声者举废,色则凡非旧文者举息,械用则凡非旧器者举毁,夫是之谓复古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)治理国家的大道不外乎夏、商、周三代的治道,而治理国家的大法则应遵循周朝的礼制。治国之道如果在三代之外就是流荡,治国之法如果不合乎周礼就是错误。为此,荀子甚至提出了“复古”的主张。由此可见,荀子所谓“重法”中的法,与法家的法不同,更何况,在荀子看来,“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡”(《荀子·强国》),以法而治较之礼治还是要逊色一等的。所以荀子的想法,还是在孔子的政治路径上:按照周朝的制度遗存——礼,进行一些因时制宜的改良,即可实现良治。

   可以说,无论是孔子、孟子还是荀子,在政治问题上都只是“改良派”,而不是法家那样彻底的“革新派”。荀子之所以采取这样一种态度看待国家的治理,一方面是因为他认为古代圣王是看到世间的纷争,才运用大智慧设立了一系列的礼仪法度,所以这些礼法是具有长久意义的;另一方面,社会风气虽然有变化,但人根本的各种禀赋却是不变的,因此古圣先王的制度仍然有其适用性。所以荀子认为,治国之道仍要以周朝的方法为基础,然后再加以适当的改良。而周朝治国的根基在于礼,故而荀子的外王思想也以礼为核心。不过,为了适应改变的形势,他在礼中又加入了一些法的因素,即将礼成文化、制度化。②

   从这个基本认识出发,我们再来审视荀子所认可的治国之道的核心——“隆礼”。在荀子看来,做任何事情都要以礼为依据,否则就无法完成。“人无礼,则不生;事无礼,则不成;国家无礼,则不宁。”(《荀子·修身》)小到做人,大到治国,没有礼,都是不成的。这一点,在待人接物的做人方面容易理解,因为“食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)然而,为什么治国也要重视礼呢?这和荀子对礼之起源的认识有莫大关系。在他看来:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼的产生是必然的,因为它是因着人本性的需要而产生的。人一生下来就有欲望,欲望得不到满足,就会去尽力追求;而这种追求如果没有界限,就会产生纷争;纷争便会导致混乱,混乱就会使得情况进一步恶化。古代圣王看到这种情形,便制作了礼义来改变它。所以荀子认为,礼就是为了治群而产生的,即要通过礼来将人群进行差异性的分类从而各因其类的予以对待;进而可以对有限的资源进行合理的分配,这样国家就不致陷入贫穷,民众也就不会陷于争斗。可以发现,荀子是从一种普遍人性的角度来论述礼的产生以及礼对治理的重要价值的。而礼的核心,是一种理性的精神和节制的态度;现实中的礼(或礼法),便是将这种精神和态度落实在具体的成文制度上。这就是荀子之礼的真实含义。③

   礼作为一种成文化的制度,当然需要执行者,或者说将之教化予民众者,那么这是由谁来进行的呢?就是“师傅”。荀子认为,要治理好国家,一定要尊重老师。“国将兴,必贵师而重傅,贵师而重傅则法度存。国将衰,必贱师而轻傅,贱师而轻傅则人有快,人有快则法度坏。”(《荀子·大略》)在荀子看来,老师是一种和统治者不同的治理系统。统治者虽然掌握着政治权力,但真正了解治国之道、传承着先圣遗训的是学者、是老师。荀子更论述到,老师才是人类中最聪明智慧的那一批人,才是能和古圣先王真正沟通的人,才是真正对礼有了解和能执行者。“礼者,所以正身也,师者,所以正礼也。无礼何以正身?无师吾安知礼之为是也?”(《荀子·修身》)因此,老师代表着政治治理的根本系统,即“本统”。而现实中的统治者则不过是一批不断坐上统治者位子的人,他们仅仅代表了现实中的最高权力,却并不表示他们的心就和先王们相通,所以他们并不理解治国之道——礼。因此,要想治理好国家,统治者必须尊重老师,向老师学习,以求了解先王之道,并按照大道本统治理国家。

   分析荀子这个说法,可以发现,他实际上有将道统和政统分开的倾向。也就是在现实政治之上确立了一个超越现实统治权力的政治系统,而那个系统掌握在“师傅”,或者说以孔子为代表的儒者手中。所以统治者和儒者是一个对待的关系,统治者只有尊重儒者,才可以治理好国家。这是荀子限制王权的一个方法,也是为儒者确立自身地位的一个构想。不过,现实政治力量的强大决定了它不可能按照荀子构建的这一套思想逻辑发展下去。而且更加无奈的是,荀子自身也表现出了一种强烈的纠结,他自己也很难彻底贯彻这一原则:因为时势的剧烈变化,使得荀子迫切地期待圣人居于王位这种情况出现。正是在这种动力下,他最后产生了圣王合一的思想倾向。当然,荀子的圣王合一仍是理想上的合一,而非法家的现实上的合一。但不管怎样,这种倾向的出现,很容易被后来者所歪曲,并和法家的思想扭结在一切,从而成为为现实的圣王合一进行背书的思想资源。其结果,便是将儒者的独立价值与作用贬低,而抬高皇帝与官吏,这样就难以产生可以和统治者对峙的力量了。

   在这里,我们有必要重新考虑荀子对君主的认识。荀子认为,“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。《传》曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。故君人者欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣;是君人者之大节也。三节者当,则其余莫不当矣;三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。”(《荀子·王制》)应当说,荀子是始终坚持儒家“民为邦本”的政治传统的。他引用了舟水之喻,指出作为“舟”的统治者,一定要善待“水”,即满足百姓的各类需求:首先,是基本的生存需求。所以国家应赈济贫困、帮扶弱者、减免苛捐杂税,使老百姓能过上安居乐业的生活。其次,老百姓还想要能有所发展、有所成就,使自己能由社会的底层逐渐上升到中层甚至上层去,这是一种想过上良好生活的愿望。一个好的国家,应当具有一个通畅的流动系统,能够让老百姓通过自己的努力,实现阶层的改变、身份的变化,而不是让官位、财富只被一少部分人始终把持。那样的话,既阻塞了老百姓的期盼而会造成不满,也会对统治者自身构成潜在的危险。而要实现这点,统治者就要做到“隆礼敬士”“尚贤使能”。如此,百姓便会心满意足,统治者这个“舟”也就可以在平稳的“水”上安宁的生存了。可见,荀子的君主观是一种基于儒家民本思想的君主观,这和法家的君主观是不同的。

   既然如此,荀子又是怎样滑落到圣王合一的呢?荀子认为:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。”(《荀子·解蔽》)荀子心目中的理想人格是圣王,即道德上的至善者和政治上的最好者。在先秦儒者的心目中,圣王是一个普遍的理想。众所周知,在上古时期,是君师合一的,这是作为模板的圣王合一,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为代表;而自从孔子开始,圣与王分道扬镳,上古的圣王合一只能成为一种追溯的理想政治的典范。这一点,被孔门后学和孟子、荀子所共同接受。但如前所述,荀子却向后滑落了一步,又走回了圣王合一,这集中体现在荀子的“兼”论。荀子对“兼”多有论述,如“兼物物”“兼制人”“兼术”“兼听”“兼率之”等。按照佐藤将之的分析,“兼”字的特色有“总揽”性、“帝王之术”和“天下之君王”三层意涵,所以它是“由治理天下的帝王所具有或实践之统治术”。④的确,圣王合一的统治者兼具道德和政治上的至善性与至高性。那么,他又是因为什么而具有了这种至善性与至高性呢?

   这其中的根本原因,在于荀子对“王者尽制”的理解。荀子认为,王者所尽的“制”从根本上讲是“制名”。他说:“故王者之制名,名定而实辩,道行而志通,则慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)王者通过制名,将名实的关系予以确定,这样道德就可以实践、治理就可以施行,而王者之志就会得到实现。然而名本来是约定俗成而没有绝对定准的,因此,在荀子以前的众多儒者看来,王者也只能对名采取“正名”的态度,即纠正名实关系。这里虽然也有较强的命名与赋义的含义,但一方面“正名”的名主要集中在人事范畴,尤其是“名分”上,而没有兼及物的世界;另一方面,“正名”还是偏弱的,而不像荀子的“制名”这样具有强制性。所以,正如曹峰指出的,“(荀子)清醒地看到‘名’的随意性、暧昧性,定义之多样性、不确定性给政治带来的危害。这点与孔子的‘正名’有一致之处,但孔子仅仅是提出了问题的严重性而已,解决的方法却是‘于其言无所苛而已’,即依赖道德的自律。……荀子所说的‘正名’并不一定在逻辑上‘名’‘实’一致,它可以通过政治权力使‘名’和‘实’配合起来,这就是所谓的‘制名以指实’。”⑤而且,荀子的名显然比孔子的名范围要广得多,他的名将人的世界和物的世界都包含在其中。所以荀子实际上是通过“制名”来将整个世界尤其是政治制度进行一种改革:确定世界中每个个体的职责,确立个人道德的义务与原则,明确政治制度和礼法的准则。这样就可以让天下人都有位可立、有法可循、有制可依,从而达到治理。荀子这种对制度的重视,在儒家中是少见的,也是具有重要价值的。但是,这样一种“制名”的观念,事实上给了王者过强的权力,也由此使得礼制产生了走向僵化的可能。

而这样一种对王者的认识,其实也与荀子对天人关系的理解有关。在荀子看来,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)天的运行是一个纯粹自然的过程,其中既没有道德规则,也没有主宰意志,所以天与人是两种秩序。因此天人不同,天有天的职责,人有人的能力。天的职责在于“不为而成,不求而得”,自然而然的生化天地万物;人的能力就在于发现和利用天运行中的规律,来进行生产生活。所以天和人应该各做各的事情,这样天尽其责、人尽其能之后,就是“参”,这在某种程度上也是一种“天人合一”。具体到人本身来说,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国哲学史》2018年第4期
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