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干春松:多重维度中的儒家仁爱思想

更新时间:2019-06-25 14:34:56
作者: 干春松 (进入专栏)  

   摘要:对儒家仁爱的不同认识由来已久,先秦儒家和墨家的争论就集中于仁爱与兼爱的异同,儒家内部的不同派别之间也一直存在着基于血缘的爱和“泛爱众”之间的争论。儒家伦理中对于血缘亲情的强调,会让人忽视其仁爱观的扩展性,即最终发展到对于人类之爱的肯定。从孟子的“一本”论到程朱的“理一分殊”,再到王阳明等人的“万物一体”论,都试图揭示出血缘亲情和普遍的爱之间既有分别,又相统一的复杂面向。在人类面对全球性的挑战的今天,从仁爱观念的差异与普遍的统一中,去把握人与人、个人与国家、人类与自然之间的关系,可以为我们推动新型的共同体建设提供源自中国文化自身的价值支撑。

   关键词:仁爱 万物一体 亲亲 共同体

   作者干春松,北京大学哲学系、儒学研究院教授(北京 100871)。

  

   一、阐释学视野下的“公”、“私”之别

  

   对于中国古典价值观念的理解,受制于多重阐释原则的影响。除了阐释方法的差异而产生的不同认知之外,更为突出的是现实需求等诸方面因素的影响。比如,在1840年之后遭受西方军事和经济双重冲击的社会环境下,中国的先进知识分子对于儒家在传统中国社会中所发挥的作用及未来中国发展中所能产生的影响之认知产生了重大分歧。除了我们所习见的认为儒家思想阻碍了中国的现代化进程这一说法之外,对传统儒家在“公”与“私”问题的理解也出现了巨大的冲突。梁启超在以建构现代国人人格为目标的《新民说》中,指出中国人因为过于考虑“家”的意义,而无法建立起国家观念,这导致了中国在对抗西方的侵略时缺乏凝聚力。孙中山在三民主义讲演中,认为中国人因为过早发展出“天下”观念,而缺乏国家意识。他们虽然都着眼于中国人的“国家”意识,但对传统中国“公”、“私”观念的认识,却是相反的。梁启超认为中国人缺乏公德意识,只顾家庭的利益,而孙中山则认为中国人过早地发展出国际主义意识,故而对于国家不甚重视。我们知道,梁启超和孙中山在不同场合的表述有很大的差异,从此一点便可看出,即使梁启超和孙中山对于中国人公私观念的认知各有其文献和事实上的依据,但基于不同的政治诉求,他们对于同一问题的认识截然相反。

   相较于墨家、道家等思想传统,儒家的价值在近代中国受到的争议最大,墨家和道家经常被视为是符合现代中国社会需要的“进步”因素。因多重视野而导致的阐释策略的冲突,在评断儒家价值的过程中表现得最为明显。在21世纪的多元现代性背景下,“公”、“私”对立的问题再度成为学术界关注的议题,不过更多的目光聚焦于作为公私问题的源发点仁爱之上。一般而言,对于仁爱的范围的确立与对公私问题的认识关系密切。人们在追问,儒家的仁爱究竟是一种局限于血缘亲情内部的爱,还是可以突破血缘限度扩充至天地万物的普遍之爱。对于这一问题,拒绝儒家价值的人会倾向于认为儒家只关注血亲之爱,缺乏公共维度,难以成为现代价值的基础。与此同时,那些强调儒家人伦面向的学者,会十分重视差等格局对于儒家秩序的重要性,认为“人伦秩序”对儒家来说是决定性的,缺乏人伦维度的儒家已经失去了儒家的根本价值支撑。并据此认为,儒家并不是抽象地肯定“公共性”,而强调“家”作为儒家社会秩序的基础地位。另有一些学者则认为,重视家庭伦理及人伦的意义,固然是儒家思想的重要倾向,但在儒学发展史上,仁爱并没有被局限于“家”的范围,人类要把仁心从血缘之爱推广到所有的群体。仁爱并不能简单“固化于”血缘之爱,其最高境界应该是爱及所有人。

   确切地说,对于儒家之爱的不同认识由来已久。早期的儒家和墨家的争论就集中于仁爱与兼爱的异同,儒家内部的不同派别之间也一直存在着基于血缘的爱和“泛爱众”之间的争论。这样的争论甚至会上升到对传统经典学派属性的怀疑。比如,围绕《礼记·礼运》中的“不独亲其亲”的“天下为公”是否掺杂有墨家与道家观念的猜疑自宋代延续至今,甚至有许多人认为,“不独亲其亲”的境界有违儒家的纲常伦理,是墨家的价值观。

   作为一种秩序理论,儒家思想必然要涉及超越“家”的更大范围的事务。因此,就内在地需要发展出“公正”和“普惠”的理念。在《尚书·洪范》篇中有这样的提法:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。”意思是说,天下的正道是没有偏向而正直的,从“公私”的视野看,就蕴含着不能“偏私”,而要“为公”。儒家理想中的井田制、禅让制和其他政治制度的设计就是这种公正无私原则的体现。

   中国传统中“天下为公”观念最为集中的体现就在《礼记·礼运》篇中。孔子说,“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子”,孔子将这样的理想社会命名为“大同”。在文中,孔子将自己生活的世界称为“小康”,在这样的社会中,“天下为家,各亲其亲,各子其子”。

   “小康”社会是世袭的,以礼仪为准则的。而禹、汤、文、武、周公这样的儒家圣人,则只能算是小康社会的“王者”。“大同”和“小康”是传统中国最有影响的对于社会形态的概括。不过,围绕这些社会形态的解释也引发争议。比如说,如果建立在“各亲其亲”基础上的礼乐秩序所体现的是“小康”的价值,那么是否应该根据后世儒家的主要制度设置和价值追求,将“小康”作为体现儒家价值的社会治理方式,如此一来,“大同”就只是一种“虚设”,甚至是“乌托邦”;那么“大同”世界所代表的“天下为公”是儒家对于未来的设计,是比“小康”更为高级的一个社会发展阶段;或者说,“小康”仅仅是儒家的价值起点,“大同”则是价值目标。如此这般,就在某种程度上消解了亲亲之爱的价值。

   这些争议体现了儒家价值理想的内在张力,进一步说,就是如何理解儒家立足于血缘的伦理秩序和由此基础所能达到的价值极限。以家庭血缘为基准,让儒家的仁爱思想不离日常生活状态,更容易为人们所接受。但“天下为公”的目标,则让仁爱观念具有超越个人和家庭局限的可能,达到人与人之间互相关爱的“仁民爱物”的境界。

   如果我们转换一下视角,“公”和“私”之间的对立并非如此绝对,“公”和“私”之间因参照系的不同而转换。比如,相对于“家”,个人就属于“私”;而相对于“国”,“家”就是“私”。不断地扩展,就必然会有一个“大公”的存在。所以,与其将“大同”的观念视为儒家对墨家和道家理想的“借用”,不如说诸子百家之间存在着一些共同的价值目标。

   从先秦到汉代的一些著作,我们并不能简单地判别其学派的归属,这充分说明了“价值共享”状况的存在。《吕氏春秋》一般被归入杂家类的著作,我们可以从其《贵公》篇中看到对“公”最为充分的肯定:

   昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣,平得于公。尝试观于《上志》,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生于公。故《鸿范》曰:“无偏无党,王道荡荡。无偏无颇,遵王之义。无或作好,遵王之道。无或作恶,遵王之路。”

   天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。

   这段话可以说明,先秦诸子中许多学派都持有“公”的观念,因此并不能用公私之别来判别儒墨或儒法,其差别主要在于达到“公”的途径。儒家认为,血缘亲情并不能阻碍“公天下”目标的实现,儒家所循的是“家国天下”的路径;墨家和道家则不同,他们否认家、国可以通向“公天下”,认为血缘亲情是“私”的根源,由此之途只能“背公”。本文试图梳理儒家是如何将“天下为公”的理想和建基于血缘人伦基础上的亲情原则有机地结合在一起的。

  

   二、亲亲、仁民、爱物:血缘伦理和公共伦理

  

   儒家从个体修身出发,敦睦亲属,最后到治国、平天下。在文明的开端时期,这样的信念源自于团体生存的需要。比如,部落联盟的建立,就需要不断地消弭掉一部分各自部落的独特性,从而造就新的共同体的凝聚力。这种产生于现实需要的生存智慧,经由经典化的表达则被赋予了某种程度的规律性,甚至神圣性。比如《尚书·尧典》说:尧“钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明峻德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”。由此可见,尧治理天下的顺序就是由个体的“恭让”发展到“亲睦”、“教化”,最后的目标是“协和万邦”。这是我们可以看到的关于亲亲之爱转而跨越血缘的最早记载。后来,《大学》中的修身、齐家、治国、平天下,《中庸》中由修身到“王天下”的概括,都是对这一价值观的引申和强调。

   不过,如何从家族成员之间的关爱发展到普遍的“泛爱众”,在现实中要遇到诸多挑战,尤其是先秦时期的战乱让人怀疑普遍之爱的可能性。比较朴素的挑战来自墨家,墨子认为爱和利益都存在着“交互性”,也即“给予—回报”的模式。如果只顾及自己的私利,那么就会有争夺。在当时,诸侯们基于自己的利益,而发动了掠夺性的战争。墨子提倡兼相爱、交相利的思想,认为儒家的亲亲思想是混乱秩序的根源。

   儒家的另一个挑战者是法家。其中,韩非子指出儒家的“家国一体”存在逻辑悖谬。例如,战场上为国捐躯的忠臣和保全生命的孝子之间不可兼得,这反映家国之间存在的利益的不一致性。

   在不同思想流派的争论中,孟子比较清晰地表达了儒家对此问题思考的张力。他选择墨子和杨朱作为批驳对象。孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也”。在孟子看来,杨朱和墨子的言论最具迷惑性,必须加以驳斥。他认为,杨朱过于自私,所以不会考虑君主的利益;而墨子因为提倡兼爱,便不会对父亲表现出特别的亲近感。杨朱和墨子这种放弃社会责任和家族利益的做法,违背作为人的基本要求。孟子提出“一本”论,试图理论化地解决这一问题:

   夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。

   夷子的质疑是说,先儒既然肯定“如保赤子”,那么就会肯定“爱无差等”,只是“施由亲始”。孟子认为,夷子没有弄清楚爱邻人和爱亲人的“爱”是有差别的。在孟子看来,对于兄弟之子的爱和对于邻居家的小孩子的爱必然会有差异。不过,因为他们都是“天之生物”,在最终的意义上爱是“一本”。这种借助“天之生物”来说明世间万物一致性的背后,是儒家强调爱有普遍性。但这样的普遍性并不能取消在具体的情景下,人们表达爱的方式的差异。对于“天之生物”,朱子注释道:“且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也”。在这里,朱熹更为具体地说明,每个人都是自己的父母所生,每个父母都会爱自己的孩子,因此各自父母的爱与父子之爱是一致的,是“一本”,“自亲始”和“推己及人”是人类的爱之整体,它们之间存在着亲疏远近的血缘关系所体现的道德义务上的差别,但爱不会止于亲情,否则就不能对应“天之生物”。

若爱只及于亲人,便未能将超越血缘关系的“人类性”激发出来。当兄弟之子和邻人之子遇到危难需要解救的时候,固然会有选择,但是对于孩童入井所自然流露出来的“不忍”之心,则是不依环境而基于人类情感的“共感”。这样,孟子所谓的“一本”,要化解别的学派对儒家所强调的血缘之爱和普遍的爱之间的界限,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2019年第5期(P144-160)
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