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干春松:多重维度中的儒家仁爱思想

更新时间:2019-06-25 14:34:56
作者: 干春松 (进入专栏)  
认为这两者从“源头”上来看有着共同性。朱子在《四书或问》中,对于“一本”的提问作了更为仔细的分析。朱子认为,因为事物之所本为一,则血气连属,就会产生眷恋之情,而没有血缘关系的则“因其分之亲疏远近,而所以为爱者有差焉,此儒者之道”。夷子说爱无差等,则是不知道“此身之所从出,而视其父母无以异于路人也”。虽然夷子承认了“施由亲始”,因为不明爱之背后的“一本”原则,所以差之毫厘,谬以千里。“亦不知一本所以为一本矣。又有以爱有差等为一本者,虽无大失,而于文义有所未尽。盖谓其一本故爱有差等则可,直以爱有差等为一本则不可也”。针对夷子试图弥合儒家的自亲始和兼爱的做法,孟子的反击集中于将这两者之间的差别进行辨析,从而凸显爱的激发点和爱的扩展性之间的辩证统一关系。对此,李景林分析道:“按儒家的看法,人之自爱、爱人、爱物之间,本存在着次第远近之区别,这种等差性具有一种天然本真性的意义。这亲亲之爱作为‘中’或中介性原则,既包含等差性意义,同时,亦本具由自爱或‘爱其身’之一端超越地指向于他者的原初的超越性意义。由此,不忍与自爱这两端,乃保持在一种动态性的两极互通的张力关系中。儒家的亲亲之爱体现了一种差异互通的精神。它揭示出,人类存在及其情感关联的差异与互通,具有不同的层级性”。也就是说,儒家之仁爱包含着一体之两面,这是亲亲、仁民而爱物这样一条爱由己向万物展开的路线。

   孟子的“一本”说强调亲情又不限于亲情,“亲亲”是先亲己亲,“仁民”是爱施及众民,“爱物”则进一步扩展到世间万物。那么,孟子既肯定爱之实施必然表现出先后的差别,又相信恻隐之心之推广,就能实现普遍的爱,故“仁者,无不爱也”。在一定的意义上,孟子将家庭伦理之爱视为“爱”的萌发、培育和扩展的基础,所以,在孟子那里,道德的功夫很大程度上就是扩展爱的范围,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。

  

   三、一体之仁:宋代道学对于仁爱的新解释

  

   秦汉之后,国家体制由封建制向郡县制转变,政治组织形态的转变也会导致思想意识的变化。秦汉之际的统治者利用自己的政治权力试图在“公天下”的理念与皇权的连续性之间建立起联系。由此,本来体现天下为公精神的“天下一家”,被解释为天下是皇帝一家之“私产”。这样的意识形态重构,目的是建立起天人之间的“一致性”,将世俗的秩序崇高化、神圣化。在伦理秩序上,则展现为天人之间的交互促进:一方面以天道的崇高性来奠定儒家伦理秩序的正当性,另一方面则是用人道的伦理意义来塑造天的道德属性。这种观念转变最为集中地体现在董仲舒的《春秋繁露》中。比如,他在解释“王”的时候说:“王”的文字构造就是三画连其中,表示王能够将天地人三者贯穿起来。“王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。”与先秦儒家相比,汉代儒家对于秩序的革命性逐渐减退,与权力的合作成为大一统秩序下的选择。他们认为,一个好的统治者就是将天道贯彻到社会治理秩序中,而天道的本质是“仁”。

   将天与仁对训,仁道之爱的普遍向度得到了凸显,这符合大一统的政治格局对意识形态一致性和广泛性的需要。在现实的政治层面,也可以说是“屈君而伸天”所内含的对于君主的道德要求。这样,“天下一家”既意味着天下为“一家”所有,也表征统治者要爱天下所有的人,并遍及所有的事事物物。

   由亲亲之爱扩展到爱一切事物,董仲舒继承孟子的思路,他说“推恩者,远之而大”,并称之为“仁义法”。董仲舒强调,君王最重要的是要“爱民”,而不能只贪图自己享乐,在这一点上也与孟子所主张的“与人乐乐”一致。君王应该体现的是“王者无外”式的普遍的爱,这是对“王者”之德的内在要求。在这个意义上,“义”变成对自我的约束,即所谓“正己”。而“仁”要“爱及四夷”,是对“天下人”的。董仲舒用天道来解释人伦秩序的差等性。从天的包容性上,他强调爱的普遍性;从四时阴阳的变化中,他肯定不同社会成员之间的爱,会基于血缘关系的远近而有所不同。

   董仲舒的天人感应论并不为后世儒家学者所推崇,特别是汉代经学的繁琐化导致经典对现实的解释力下降。在魏晋时期,汉儒的天人关系模式转变为“名教”与“自然”的关系,这样仁爱的张力也以新的方式展开。在吸收了道家“以无为本”的观念之后,伦理秩序与人的自然本性之间的矛盾被突显出来。因而,人伦秩序与自然万物之间的关系,需要在董仲舒的基础上进行新的构建,这也是宋代儒者关切的核心问题。

   宋儒剥离了董仲舒思想中天人感应的部分,继承了天道和人道一致性的内在逻辑,并通过对“仁”的重新解释来确立儒家血缘之亲与普遍之爱的一本性。陈来认为:“仁既是天之心,也是天之气,甚至天就是仁,汉儒董仲舒的这些思想为后来的仁体论的展开奠定了基调,确立了方向,而到朱子,才把这些仁体的要素结合起来,明确了仁体的意义”。这就点明了汉儒和宋儒之间的契合之处。

   经过韩愈等人的肇端,宋代道学家们有一种强烈的文化自觉。唐代以来佛教的兴盛,对儒家义理造成了巨大的冲击。佛教出家修行的方式,实质上造成对儒家所肯定的世俗伦理责任的否定。要回应这样的挑战,宋代的道学家就必须要从“天道”的新解释,来重构天道和心性之间的关系。二程兄弟之所以强调“天理”是他们自己“体贴出来”,主要就是强调了天道和性命的一致性,通过赋予世俗伦理以天道的意义,来化解佛教对现世价值的解构。

   宋儒大都肯定张载对于理学基本范式建构的贡献,并十分推崇他在《西铭》中所提出的“民吾同胞,物吾与也”的境界。然而,这个说法也受到很多质疑,焦点在于民胞物与是否会流于墨家的兼爱。其实,如果照顾前后文的关系,张载所建立的民胞物与的境界并非要否认差等秩序,而是要重申血缘伦理和普遍的爱之间的“一本”性。许多研究者已经注意到张载的普遍之爱与他所强调的宗法秩序之间的关系。比如,何炳棣等人就提出,应该从整体语境中来看待“民吾同胞”的说法。他指出:从“乾称父,坤称母”到“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”是一个系统的说法。在他看来,张载所要揭示的是从父母之爱到宇宙万物的一体性之间的递进关系,惟其如此,才能完整理解张载此文的真实含义。

   张载十分注重恢复宗法对于重建宋代地方秩序的意义,他体会到北宋以来政治形态转变所带给士人群体的政治参与感。他在《乾称》篇中,以十分哲学化的方式来处理人伦秩序和宇宙秩序之间的关系,化解普遍性和特殊性之间的紧张。他说:“以万物本一,故一能合异,以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也”。这种由“本一”所决定的本原性的创生,确立万物之间的普遍感,而差异性的存在则为“一致性”的“感”提供可能性。二程和朱熹都强调,张载的《西铭》对于他们体悟“天理”所包含的仁爱具有重要意义。

   程颢所说“仁者,浑然与物同体”,对“仁”的解释具有突破意义,进一步将孟子的“万物皆备于我”丰富化。程颢认为,张载的民胞物与“备言此体”,是对仁本体的层次性展开。仁虽与万物浑然同体,此同体却非浑然为一,不分彼此,而是一种多样化的统一。这是对“万物皆备于我”的发挥,“同体”是一种认知上的超越,它是一个总的原则,而与物同体并不是要消除对象的差异性,而是要阐明差异性和一致性之间的辩证关系。

   在程颐那里,这样的同异关系被概括为“理一分殊”。毫无疑问,“理一分殊”比较贴切地回应了普遍之爱和血缘亲情之间的关系,经过朱熹的解释之后,成为包容一体之仁和宗法差序的经典范式。朱熹说:

   天地之间,理一而已。然“乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物”,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出,孰能合其异而会其同哉!《西铭》之作,意盖如此。程子以为明“理一而分殊”,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,坤为母,有生之类,无物不然,所谓“理一”也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不流于兼爱之弊;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。

   “理一分殊”是对张载的民胞物与论与二程的浑然同体论的发展,试图解决“同体”和“差异”的问题,既要肯定普遍的爱的向度,又不能沦为爱无差等的兼爱。这体现了普遍性和特殊性的矛盾统一,是对儒家之爱的本体论意义上的说明。

   万物浑然一体基于人与物均是受天地之气而形成的这一事实。朱熹认为,这并非是万物皆当爱的理由,爱是从天理中分有的,事事物物禀受了天理,这便是爱存在的理据。不是因为万物同体才有所谓的爱,而是因为万物皆有爱的因子,所以万物才能同体。理一分殊,不同的事物所受并不相同。分殊者皆有爱,不同的事物所分有的是不同类型的爱。

   理一分殊既要解释万物之不同,也要说明事事物物之同一。落实到人类的秩序中,便是要解决三纲五常这样的伦理秩序与具体到家家户户的道德实践关系。纲常作为一个总体性的原则,因血缘之远近而制定的礼仪节文则是纲常在生活中的展开。在本体论的层面,理学家基本上采取“形气”的方法,来处理每个人所禀受天理的不同;在社会伦理层面,“理一”就是纲常伦理,而分殊则是具体的人与人之间的关系状态。程颢多以身体的一致性来比喻爱的普遍性,以身体反应的关联性来凸显“仁”所具备的感应力。相反,“麻木不仁”则表示对于生命的漠然。程颢说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?”按程颢的说法,仁是以天地万物为一体的,但这是从“体”上言,或可以说,“仁”具有一种形而上的意味,而博施济众、恻隐之心等都是“仁体”的“功用”。也就是说,因为有“仁体”,所以必然视万物为一体,具体表现为“关爱”和“博施”等行为方式。

   二程在与弟子的论学过程中,经常辨析仁与爱之间的关系,程颐认为将爱等同于仁是不对的,因为仁是本原性的,而爱则是仁的功用。他认为,既然孟子说恻隐之心是“仁之端”,就不能将其等同为仁。为了避免将仁与爱等同,程颐还以“公”来解释仁,符合以理一分殊来解释天理和具体的德行之间的关系,虽然在本质上遵循人伦与天理之间的一致性,但是将儒家伦理的普遍性与一般的伦理规则之间作了符合体用论的解释,从而消弭人们基于宗法和国家之间的“差别”而导致的家国之间的“断裂”。以“公”来解释仁,可以避免仁爱的普遍性和血缘基础之间的冲突。“公”是天理的体现,对于个人和家国的爱的差别,关键在于爱所施及的对象不同。爱基于“公”,所以能推广至一切事物。

   仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。

朱熹也接受这样的解释方式,他在与学生讨论“仁者以天地万物为一体”的时候,提出了“同体”,即根源上的一致性性。据《朱子语类》的记载,林安卿问朱熹:“‘仁者以天地万物为一体’,此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生,所以同一体,如人兄弟异形而皆出父母胞胎,所以皆当爱。故推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体否?”对此,朱熹的回答是,万物一体之仁并非是某一特殊阶段的境界,而是事物的本质特性,惟其如此,才能理解亲亲之爱与爱万物之间的关系。他说:“‘爱’字不在同体上说,自不属同体事。他那物事自是爱。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2019年第5期(P144-160)
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