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王中江:中国“自然”概念的源流和特性考论

更新时间:2019-06-23 23:43:56
作者: 王中江  
而且也有人性意义上的“人情”观念,但没有“本性”意义上的“自然”观念。

   相比而言,《庄子》中的情形就比较复杂些,它既有本性意义上的“物德”“性”和“人情”概念,而且也初步具有了本性意义上的“自然”概念,可谓是“天性”“本性”意义上“自然”概念的开拓者。在《庄子·德充符》中,惠子和庄子围绕人是“有情”还是“无情”有一个对话。在这个对话中庄子使用的“自然”就是这种意义。惠子不赞成庄子说的人原本“无情”这种不合常识的看法。庄子首先指出惠子所说的“无情”不是他所说的“无情”。他所说的无情是指“人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也”。其中说的“常因自然”的“自然”,就应解释为人的性情或人的本性。对话中庄子说“道”和“天”为人“赋予”了“形貌”,其“无情”又是指人不因好恶而伤害自己的身心,因此下文说的“常因自然而不益生”所要“因”的“自然”,就是指遵循人内在先天的“本性”(或德性)。这种用法在《庄子》中并非孤证,《庄子·渔父》篇也有类似用法:“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”庄学赞扬人的天性纯真,把“真”看成是“天”赋予人的先天固有的美德。《渔父》篇以这样的纯真之天德为人的“自然”,就是说它是人固有的“本然”“本性”,人们不要去改变它和损害它。成玄英疏解前一句话说:“节文之礼,世俗为之,真实之性,禀乎大素,自然而然,故不可改易也”;对后一句他的解释是:“法效自然,宝贵真道,故不拘束于俗礼也。”将“自然”解释为“自然而然”,好像也说得通。陈鼓应把“真者,所以受于天也,自然不可易也”这句话翻译为“真性是禀受于自然,自然是不可以改变的”。(22)这是将“天”和“自然”看成是统一的,人受命于天的东西,就是他的自然。其“自然”应是指人的天性、本性,人不要去变易它。《庄子》中用作人的“本性”的“自然”概念,同它说的人的“天德”概念类似。

   以“自然”为人的“本性”这种用法,在《列子》(23)《文子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》中都能看到,其所说的“本性”又同《庄子》中的具体所指(纯朴的“天真”“天德”价值)有所不同,它被用来指称人先天具有的欲求和好恶之性。《列子·杨朱》篇从“不违自然所好”“当身之娱”的“从心而动”,到不逆反“万物所好”的“从性而游”,从中我们都可以清楚地看出,其中说的“自然”是指人的“所好”和“性”,更具体说是指人先天固有的“欲求”。(24)《文子》中的类似用法以《自然》篇使用的“自然”为代表:“以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之,故因即大,作即小。古之渎水者,因水之流也;生稼者,因地之宜也;征伐者,因民之欲也。能因则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也,故先王之制法,因民之性而为之节文。”根据上下文说的“不易人性”“因民之欲”“因民之性”等可以看出,“物必有自然而后人事有治”中的“自然”,显然是指人性和人的欲求。(25)《韩非子·大体》篇的用法同样:“古之全大体者……不逆天理,不伤情性……守成理,因自然。”这里说的遵守“成理”,就是不违背天理;遵循人的“自然”,就是不伤害人的情性。按照《吕氏春秋·审分》的说法,人主如果做他应该做的大事,他就能得到众人的效力,他就是“顺天”,他的“意气”可处于寂静之中,他的形性也可以安于原本“自然”之所有。《淮南子·修务训》篇把“人性各有所修短”,类比为“若鱼之跃,若鹊之驳”,并说“此自然者,不可损益”,其“自然”也是指人的不同特性。

   魏晋玄学对“自然”概念有比较多的使用,其用法之一是指人的“性情”“性命”。王弼注《老子》和《论语》,其中使用的“自然”有的明显是用作人的性情。如他注《老子》第12章说:“夫耳、目、口、心,皆顺其性也。不以顺性命,反以伤自然”;《论语释疑·泰伯》注说:“夫喜、惧、哀、乐,民之自然。”这两处所用的“自然”,一处是指人的性和性命,一处是指人的情感。玄学家围绕人的“自然”与“名教”之间展开的争论,不管是强调“自然”同“名教”的不相容,还是主张“名教”即“自然”,其使用的“自然”都有人的本性的含义。按照前者,人们认为名教压抑人的先天本性——感性欲求;按照后者,人们认为名教同它的先天本性并不矛盾。嵇康的《难自然好学论》同张邈的《自然好学论》进行的论辩,就分别代表了这两种不同的立场。张邈列出了人先天具有的八种东西,说这些东西在人那里都是“不教而能”,它们都是人的“自然”即人的本性。嵇康说的人的自然,同张邈说的没有什么两样,它也是指人的一些先天本性和欲求。他说的“好安而恶危,好逸而恶劳”的“民之性”,同他在下文中说的“以从容为欢”的“人性”“人之真性”一样,也是指人的先天欲求的“自然”。嵇康同张邈的分歧主要在于,在张邈看来,人的先天本性欲求,可以同人们学习文人和道德价值兼容;但对于嵇康来说,儒教的教化、“六经”恰恰在于约束人的先天的“自然”本性——人的本能和欲望。嵇康批评说,人的好学之心决不是人的先天自然,张邈把人的好学称为“自然”,是把人后天习惯的东西当成了先天的“自然”,但其实不是:“是以困而后学,学以致荣;计而后习,好以习成,有似自然,故令吾子谓之自然耳。”(26)

   “自然”作为“本性”不限于“人性”,它也指事物、万物固有的“本性”,即“物性”。《文子·道原》篇中有一段话说:“故天下之事不可为也,因其自然而推之;万物之变不可救也,秉其要而归之……所谓无为者,不先物为也;无治者,不易自然也;无不治者,因物之相然也。”这段话出现在《淮南子·原道训》的两个地方,它是两书重复的重要部分。两书说的“自然”用法一致,很明显都是指天下万事、万物、物的“自然”。对于作为“物之性”的“自然”,人们要遵循它和不改变它(“因”和“不易”)。(27)这同《淮南子·主术训》中一个地方的用法也一样:“是故圣人举事也,岂能拂道理之数,诡自然之性,以曲为直,以屈为伸哉!未尝不因其资而用之也。”这段话中的“道理之数”同“自然之性”对应,说圣人之治正如不违背事物的道理那样(“拂道理之数”),它也不会违犯事物原有的“本性”,不会改变事物的曲直、屈伸,它是“因其资而用之”。“因其质”的“质”就是因其事物的“自然”,因其事物固有的“才质”和“才性”。此外,《淮南子·泰族训》以“自然”为“物性”,并说到了“民性”,如“夫物有以自然”“民有好色之性”等。

   神仙家渴望人成仙、飞升不死,王充《论衡·道虚》认为这完全是幻想,这不仅是因为人的本性同其他事物一样最后都要消亡,而且因为事物都有属于自己的固有的本性,这使它们各不相同(“禀性受气,形体殊别也”)。事物在不同条件下发生变化,也同它原本的本性有关,人决非想如何改变自己的性情就能如何:“使物性可变,金木水火,可革更也。虾蟆化为鹑,雀入水为蜃蛤,禀自然之性,非学道所能为也。”这里的“禀自然之性”的“自然”,就是指万物各有自己的禀赋。《论衡·初禀》篇中用的“自然”也有类似的意义。这里先是引用《论语》中的话“大哉!尧之为君,唯天为大,唯尧则之”,然后引申说:“王者则天,不违奉天之义也。推自然之性,与天合同。”君王“推自然之性”,是说他能让万物固有的本性都能够展现出来并同“天”的法则相符合。

   王弼注《老子》第29章有“万物以自然为性”“圣人达自然之性,畅万物之,情”的说法,这同他在《老子指略》中说的“论太始之原以明自然之性”和在《周易注·损卦》中说的“自然之质,各定其分”类似,其中的“自然”都是被看作万物的“性”和“质”。嵇康将事物本身固有的东西称之为“自然”,人情和人心对此如何反应取决于人的心情和其他东西的作用,而不涉及事物的“自然”自身:“夫五色有好丑,五声有善恶,此物之自然也。至于爱与不爱,喜与不喜,人情之变,统物之理,唯止于此,然皆无豫于内,特物而成耳。”(《声无哀乐论》)郭象《庄子注·大宗师》将“万物之自然”与其“天性”对应,说“独能游外以冥内,任万物之自然,使天性各足而帝王道成”,其“自然”是指万物的“天性”。成玄英《庄子疏·渔父》中说的“真性出于自然”,《达生》中说的“因于天性,顺于自然”,以“自然”为众生的禀赋,这也是将“自然”看成是万物具有的特质。李荣《道德真经注》把事物的本性看成是源于“自然”,认为因任自然就是违背物性,这同样是以“自然”为“物的本性”。

   以万物、自然界和物质世界为“自然”,这是包括了一切存在和实体的“自然”,以万物和人固有的“本性”“特质”为“自然”,这突出的是万物和人的内在根据和本性。万物为什么不同,人类为什么不同于其他事物,按照道家的说法,这是由于它们都有各自的“自然”,即它们各自的“本性”。

  

   本体及其本性——“自然”与“气”“道”“佛”

  

   道家的“自然”概念一开始在老子那里,就同现实的具体事物即“万物”和“百姓”结合在一起,它没有本体论的意义,也不用在创造万物的本体——“道”身上。相对于“道”和“圣人”的“无为”,“自然”只是指称万物的存在状态及活动方式。但在之后的演变中,它被赋予了万物实体和本性的含义,也被赋予了本体及其本性的意义(反过来,这种意义在逻辑上又成了万物和人的本性的前提)。这是道家“自然”概念前后发生的一个非常大的变化,也是中国“自然”概念一个很重要的含义。具体来说,“自然”作为本体或最高实体,一是指根本性的气、元气;二是指最高的本体——道和道性;三是指中国佛教义理中觉悟了事物最高本质的佛和具有这种能力的佛性或事物最高本质——真如。

   在《太平经》中,我们首先可以看到用作本体(或最高实体)的“自然”。《太平经·以乐却灾法》篇说:“夫乐于道何为者也?乐乃可和合阴阳,凡事默作也,使人得道本也。故元气乐则生大昌,自然乐则物强,天乐则三光明,地乐则成有常,五行乐则不相伤,四时乐则所生王,王者乐则天下无病。”(28)根据上(“元气”)下(“天”“地”“五行”等)文,这里的“自然”,界于“元气”和“天”之间,带有某种根本性实体的意义,虽然它还不是最高的实体。《论衡·本性》中的“气”具有一定的根本性的意义,认为人禀受天和气,也就是本于“自然”,其“自然”就有本体之天和气的意义:“人生目辄眊瞭。眊瞭禀之于天,不同气也。非幼小之时瞭,长大与人接,乃更眊也。性本自然,善恶有质。”上述阮籍在《达庄论》中使用的“自然”,一方面是指天地万物的实体,另一方面说的“天地生于自然”的“自然”,又具有天地之本原、本体的含义。按汤用彤的解释,这种“实体”具体是指“元气”。(29)成玄英以“造物”的“大块”为“自然”,也是把“自然”看成是本体:“大块者,造物之名,亦自然之称也。”(30)

   《老子道德经河上公章句》和《老子道德经想尔注》比较早地将“自然”与“道”直接联系起来,或者认为道的本性(“道性”)是“自然”(“道性自然,无所法也”),或者认为“自然”与道是“实体同”而“名号异”。(31)这样的解释后来在道教中产生了比较大的影响。如宋文明的《道德义渊·自然道性》篇引用河上公等的解释,认为“自然”是“道”的本性:“《经》云:道法自然。河上公云:道性自然,无所法也。《经》又云:以辅万物之自然。物之自然,即物之道性也。”(32)宋文明又根据老子说的“辅万物之自然”,将“道性”看成是“物性”的来源,以“物的自然”为“物的道性”,把“物的自然”(本性)同“道”的本性统一起来。需要指出的是,虽然道创造了万物,物性来源于道性(不同的“物”其实是分有了道的某一方面),但“物性”又不等同于“道性”,不能为了强调它们的统一性,就忘记了两者是源流、本末关系,把道的自然与物的自然混为一谈。

魏晋南北朝和隋唐时期佛老两教的既相互影响又相互批评,在佛、道对“自然”的理解和解释中也表现了出来。在相互批评方面,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》2018年第九期
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