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李忠伟:异心与存在:胡塞尔论异心经验及其形而上学蕴含

更新时间:2019-05-29 23:56:10
作者: 李忠伟  

   内容提要:在胡塞尔现象学中,体验到主体自身有心灵是经验异心的逻辑起点,因为只有经验到自己的心灵,才能也将另外一个对象经验为有心灵的对象。然而,主体之所以能将心灵的意义传递给所经验到的另一对象,并对该意向进行充实,乃是因为该对象在形态和行为方面和自身的相似性。有批评认为,相似性对于激发异心经验和充实相关意向既非充分也非必要的。基于胡塞尔洞见对这些批评的回应的结果,就是一个关于异心构建的更为形式化的理论。该理论形而上学的后果在于,客观世界不是仅被理解为对于人类而言有效的世界,而是被理解为对所有可能的心灵有效的世界。

   关 键 词:胡塞尔  异心经验  意向性  相似性  形而上学

  

   我们一般认为别人有心灵,有人还会认为动物也有心灵,但一般不会认为树木和石头有心灵。这是很普遍的现象,是任何精神生活、道德、社会能够存在的奠基性现象。这也似乎是很简单的现象。然而就像苹果落到地上这样简单的现象需要牛顿的引力理论进行说明那样,对别人的经验也需要说明。所以问题在于,一个人是如何认识到别人也有心灵的呢?如果更为普遍性地来问:任何主体如何认识到任何其他有心灵者也有心灵呢?简而言之,这就是所谓的异心经验(Fremderfahrung)①或者他心(Other Mind)问题。

   本文处理的是胡塞尔关于异心经验的理论,并试图厘清该理论的形而上学蕴含。前三个部分主要是解释性的。第一部分将论述胡塞尔理解异心经验的理论起点,即向主体性领域的先验还原。第二、三部分将考察在此基础上,主体如何形成关于异心的意向,并进而因为经验到的对象的行为的协调与否,而得到充实或消解。这两个过程中,经验场中出现对象的形态和行为的相似性是构造异心或者充实关于异心的意向的基础。第四部分将陈述对以上异心经验理论的批评:相似性对构造异心与充实关于异心的意向既不充分也不必要。第五部分将从胡塞尔现象学视角回应以上批评,并对该理论进行扩展,形成一个关于任何异心而非仅仅是人类心灵的构造的形式理论。最后,第六部分将讨论关于异心构造的形式性理论的形而上学蕴含。

  

   一、起点:还原到原初的主体性领域

  

   在现象学框架内思考异心经验时,胡塞尔的出发点仍然是先验还原到纯粹主体性的领域,这是现象学一般原则的具体应用。先验还原的目的是,揭示出在意识中给予的或可能给予的对象的意义在主体性中的起源。具体做法就是从单纯关注对象的态度中抽离出来,而审视某个对象在意识中的呈现或给予方式。对于胡塞尔而言,所有的意义,包括异心的意义,都从意识中生发出来,需要意识“构成”。这种“构成”没什么神秘的。Thomasson对胡塞尔的这种先验方法有个较为清晰的说明:“现象学关注的是揭示拥有特定种类的意识经验或表征的可能性条件,在这个意义上它是先验的,这也就是揭示这些种类的经验(以各种方式意向世界的多种方式)‘可能会需要什么’。”②具体来说,问题在于,一个主体拥有关于“异心”或别人的心灵的经验,可能性条件是什么?

   该主体自身需要有心灵和意识,否则无法意识到别人也有心灵。但仅仅具有心灵和意识还不行,还得有对自身心灵和意识的基本认识,否则无法理解别人和自己一样,也有心灵。这就是为什么还原到胡塞尔所谓“自我性领域”是说明为何我们能意识到别人的起点。正如保罗·利科对此的阐释:

   因而,将他者作为他者由我构造,就是要说明“自我”这个意义,就是那个能够反思性地意识到自身的存在是所有意义的入口的东西,能够被传递到这些他者那里去,并能让我也说那里的那些他者也是自我。不过他们只是在派生的意义上是“自我”,因为“自我”这个意义首先是在我之中而且是为我构造的。这个发生并非是时间性的;其意义发生是逻辑意义上的。因此,还原到自我性的领域没有任何心理学或人类学的含义。③

   这里有两点非常重要。首先,正如其他意义那样,异心的意义也是从自我的领域中起源的。其次,这种意义的起源不是历时性而是逻辑性的——只当一个主体有关于自我的意义,我才能将该意义传递到他者,也即才能体会到别人也有心灵。扎哈维也说,经验性的自我,“并不阻碍对异心问题的令人满意的解决,甚至实际上是对主体间性合理说明的前提条件。”④

  

   二、对异心作为另一自我的初始构造

  

   然而,主体必须有什么经验,才能建构起“异心”的含义,也即体验到别人呢?显然,当一个主体看到石头时,一般来说,并不会将异心的含义归属给石头,因为石头给人的经验并不能促使主体将自我的含义传递给它,形成石头也有心灵的认识。

   传递的条件跟身体相关。自我是有身体的自我,而自我的具身性对异心的构造的意义是显然的。在“自然”的所有对象中,我发现我的身体不仅仅是对象,而且主要是作为主体而出现。我发现我的身体不仅仅是一个物体(Krper),而恰好是一个身体(Leib)。自我的身体是自我经验世界的坐标原点或零点,所有方位、远近甚至温度高低、声音大小都相对于此原点才具有其意义。⑤不仅如此,自我还将我的各种感觉归属于该身体。更为重要的是,自我将该身体体验为唯一在“其中”我能够作为主体“直接掌控”的对象。相对而言,我对其他任何对象并不具有如此的直接掌控。因而,自我的身体对于自我来说有以下独特之处:一方面,它是诸对象中的对象;另一方面,正是这个也被作为对象的身体,同时又是个主体,它不仅感知,而且还设想其身体也同样被别人所感知。⑥只有我的身体才对我来说有这种主体—客体的双重结构,这个现象学事实对关于别人的构造来说意义重大。⑦

   问题是,一个具有主体—客体结构的身体的自我,如何才能体验到别人的心灵呢?表面看来,胡塞尔的基本论题是:

   主体s将自我意义传递到某个对象o,仅当s体验到o和s身体的相似性。

   这也就是说,主体对异心这一意义的构造,一个必要条件是s体验到某个其所经验到的对象与其自身身体的相似性。

   当主体经验到一个人在其面前时,通常会感到这人活生生地,带着所有的情感、意愿和信念。不过,我们并不能经验到别人的主体性的心理过程,这些心理过程并不能像我们自身的心理状态那样,原初地被给予我们。否则,胡塞尔会说,异心就会成为自我的一部分,而自我和别人将无从区分。假设我像感知自己的身体那样,也能原初地感知到他者的身体,我们就不能区分自我和别人的身体,而这是悖谬的。自我固然能感知异心,或许还能直接经验到异心,但即便如此,也绝不意味着自我能够获取异心的最为原初的自我性的领域。因为如果异心是异心的话,其原初性的自我领域就原则上不能为我所获取,因为假设能够获取的话,就会取消异心作为异心的意义。

   然而要使对异心的构造或统觉成为可能,必须满足什么条件呢?在胡塞尔看来,这和“同现”有关:

   这儿必须有特定的意向性的中介性,而且必须从恒常作为奠基的底层的原初世界出发,它表象着在那同在(mit da),但其自身却不在那,也不可能变成自身在那。故而这里所设计的是一种变为同时在场,也即某种“同现”(Apprsentation)。⑧

   “同现”的意思是使不直接在场的东西一同显现出来。在外感知中就有同现发生。在感知某个对象时,主体必然也同现着该对象的背面,也即在某种意义上将物体设定为有背面的东西。不过,在对某个外在对象的经验中,我绕到被同现的背面,并呈现它,充实原先的空洞意向,是可能的。然而,在对别人的原初领域的同现时,这种充实先天地是不可能的,因为我们永远不能移动至别人的原初领域,并对其进行直接感受。这种同现是某种联想,我自身的原初领域中存在的某些东西促使我将其与某种缺席的东西联系起来,并在某种意义上使得其共在。

   在对异心的经验中,对他者的身体的感知在我的原初领域中促成了异心构造。否则的话,我就只会沉迷于自我之中:

   让我们现在假设,我们的感知场中出现了另一个人,从原初还原的意义上,这意味着:我的原初本性的感知场中出现了一个躯体(Krper),作为原初之物它只是我的自我的单纯的组成部分(内在的超越)。因为在这个自然和世界中,我的身体是唯一被和唯一能被作为身体(Leib,功能性的器官)原初地被构成的躯体。因而在那儿的被把握为身体的躯体,是从我自己的身体这儿将身体的意义统觉性地传递过去,而且是以如下的方式,即对那个具体的身体的属性的实在和直接的并因而是原初的证明,也即通过原初直觉进行证明的可能性,被排除了。一开始就清楚的是,在我的原初领域中所出现的躯体与我的躯体的联系性的相似性才是对另一躯体进行类比性统觉,将其感知为身体的动机基础。⑨

   利科认为,这是第五沉思中最为重要的段落,因为它“标志着对整个现象学起决定作用的两个要求,即描述性和构成性的交汇点。”⑩在该段落中,胡塞尔区分了躯体(Krper)和身体(Leib)。在德语中,物理学中的天体、几何学中的立体以及解剖学意义上的动物体都叫“Krper”,这是客观意义上的物体。然而身体却专指自我在其中作为掌控者、感受者的“功能性器官”。真正地说来,我只能感觉到自己的躯体是活生生的机体,而别人首先只能作为躯体出现在我的感知场中。然而,当我经验到别人的躯体和自己的躯体具有相似性时,我往往会将那具躯体“类比性统觉”为活生生的身体。

   胡塞尔也将这种将别人当做和自我一样具有心灵的主体称为“配对联想”(paarende Assoziation)或者“配对”(Paarung)。在配对联想中,自我和别人作为一对同样具有心灵的人的相似性,被构成起来了。(11)

   然而我们是如何感知到这种相似性的呢?我不仅仅只能将自身感知为具有主体能动能力的身体,也同时能把自己感知为客观性的躯体,并将其与另一躯体对照,发现其样态上的相似性。简单来说,对自我这一意义的类比性传递大概如此:主体感知到自身的意识(心灵),主体将其主观性的身体也感知为客观性的躯体,主体感知到感官场中出现另一个和我类似的躯体,因而这个对象也应该有主体性领域,也即有意识与心灵。有人会立即反驳说,以上描述不符合主体对别人的经验。因为它看起像是说,主体对别人的经验不是直接的,而是间接的,还需要通过复杂的推论。这种推论的起点是对自我的经验,然后还要将自己的躯体客体化,并将其与另一个躯体进行对照,发现其相似性,然后将心灵的意义也归附给另外一具躯体。

   不过,胡塞尔强调,对异心的经验与对外感知有些相似之处。在异心经验中,不能像外在感知中可以移动到其背面观察对象,移动到主体的内心中直接感知其心灵或意识。但是,外感知是在综合的基础上才感知到外在对象,而不是在所谓感受材料基础上才推论外在对象的存在,而是“直接”感知到外在对象。类似地,对异心的经验和外感知那样,虽然是基于一些触发性的经验内容,但却并非基于这些经验内容做出推论。因为这些内容并非对象,而只是经验的构成部分。对胡塞尔来说,主体是基于一些体验内容,直接经验到别人。关于异心,胡塞尔在一篇手稿中说过:

   说它们[异心]不是在通感中以原初的方式被经验到,而是出自推论,是悖谬的。……这是经验,正如直接感知也是经验,而且在其内在指针上,不是客观性的推论。(12)

根据利科对胡塞尔的理解,认为对异心的经验不是推论,而是“前反思”和“前述谓”的,正如胡塞尔说对他心的经验,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术研究》2018年 第1期
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