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吴增定:自因的悖谬

——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命

更新时间:2019-05-27 23:51:42
作者: 吴增定  

   内容提要:“自因”概念在笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学中占有非常重要的地位。正是通过自因概念,笛卡尔批判了基督教神学和经院哲学,并且建立了以动力因意义的因果性原理为基础的现代形而上学。通过对笛卡尔自因概念的继承、批评和修正,斯宾诺莎进一步否定了上帝相对于自然的超越性,把上帝等同于自然,并且看成是唯一的实体。在笛卡尔和斯宾诺莎的现代形而上学之中,上帝作为自因不仅是一种无限的力量,而且符合因果性原理。但是,笛卡尔和斯宾诺莎并没有从根本上克服自因概念的逻辑和哲学困难。

   关 键 词:自因  因果性原理  上帝  力量  自然

  

   在1957年的一篇报告“形而上学的存在—神—学机制”中,海德格尔提出了一个著名的论断:

   存在在根据之本质方式中显示自身。因此,只有当根据被表象为第一根据之际,思想的事情,即作为根据的存在,才彻底地被思考。原始的思想之事情呈现为原因(UrSache),呈现为第一原因(causa prima),后者符合于那种对终极理由(ultima ratio)的论证性追溯。在根据意义上,存在者之存在完全仅仅被表象为自因(causa sui)。借此道出了形而上学的上帝概念。形而上学必须从上帝出发来思考,因为思想的事情乃是存在,而存在以多重方式现身为根据:作为逻各斯,作为基础,作为实体,作为主体。(海德格尔,1996:832-833)

   初看起来,海德格尔这段话不过是延续了他在《存在与时间》等早期著作中对自柏拉图以来的西方形而上学的一贯批评。简言之,他认为形而上学,或者说作为其核心的存在论,忽视了存在与存在者的根本区分,把存在理解为一种现成的实体、对象或存在者,因此在本质上是“对存在的遗忘”。但与早期不同的是,海德格尔在这篇报告中对形而上学的批评并不局限于存在论维度,而是进一步拓展至神学。在形而上学的这种“存在—神—学”(Onto-theo-logie)机制之中,上帝不仅是最高的存在者,而且构成了所有其他存在者的存在,由此成为一切存在者之存在的终极原因、理由或根据(Grund)。既然上帝也是一种存在者,而一切存在者的存在都需要原因、理由或根据,那么上帝存在的原因、理由或根据只能来自于自身(from itself),也就是说,上帝是自因(cauaa sui)。就这一点来说,自因便构成了西方形而上学的内在动力和最终目标。

   尽管未曾明言,但海德格尔对于形而上学的这种理解和批评,很自然让人想到笛卡尔和斯宾诺莎这两位现代形而上学的先驱和代表。因为无论在笛卡尔、还是在斯宾诺莎的形而上学中,自因都起了至关重要的作用。对于笛卡尔来说,自因毫无疑问是他用来证明“上帝存在”的基石。而在斯宾诺莎的形而上学中,自因更是构成了他的全部哲学思考的“第一原理”。尽管他们对于自因的理解有着很大的分歧,但他们都坚持三点共识:首先,上帝不仅是最高的存在者,而且是一切存在者的存在;其次,一切存在者的存在都需要有存在的原因、理由或根据;最后,上帝是自因。反过来说,倘若没有作为自因的上帝,那么笛卡尔和斯宾诺莎就不可能摆脱古代和中世纪形而上学和神学的约束,建立一种新的或现代性的形而上学。

   但不可否认的是,无论在笛卡尔还是在斯宾诺莎的哲学中,自因的概念本身都包含了很多难以解释和克服的困难。仅从最基本的逻辑层面来说,原因和结果本身是一对关系概念,也就是说,原因一定是相对于结果而言的,反之亦然。这意味着原因和结果必然是两个不同的事物,否则说因果性或因果关系就是无意义的。但是,自因意味着一个事物既是自身的原因,又是自身的结果。这在逻辑上显然是荒谬的。正因为如此,无论在笛卡尔和斯宾诺莎之前的中世纪神学家和经院哲学家那里,还是在他们之后的叔本华和尼采等哲学家那里,自因概念都受到了坚决的批评和拒斥。譬如尼采就极为刻薄地说:“自因是曾经被设想出来的最佳的自相矛盾,是一种逻辑的强奸和怪胎(Unnatur)。”(Nietzsche,1988:35)

   作为现代形而上学的奠基人,笛卡尔和斯宾诺莎不可能意识不到自因概念的逻辑错误。既然如此,他们为什么要明知故犯,将他们的形而上学体系建立在一个如此脆弱和成问题的地基上呢?要回答这个问题,我们首先有必要澄清笛卡尔和斯宾诺莎引入自因概念的初衷。我们先从笛卡尔说起,然后讨论斯宾诺莎。

   众所周知,笛卡尔在哲学史上并不是自因概念的首创者。早在笛卡尔之前,托马斯·阿奎那、邓·司各特和苏亚雷斯等中世纪基督教神学家就已经使用了自因概念,尽管他们完全是在否定的意义上理解和使用它的。(Spiering,2011:354)在中世纪神学家看来,上帝无论如何不可能是“自因”,因为上帝的存在是无需原因的(uncaused)。(Marion,2007:140-144)与此相对,笛卡尔在哲学史上不仅第一次在正面的意义上使用自因概念,而且直接将它等同于上帝。

   不过非常有意思的是,虽然自因概念在笛卡尔的哲学中占据如此核心的地位,但它仅仅出现于《第一哲学沉思集》一书之中,而无论在之前的《探究真理的指导规则》和《方法谈》等著作中,还是在之后的《哲学原理》等著作中,笛卡尔都没有提过这个概念。此外,或许更值得注意的是,即使在《第一哲学沉思集》中,自因概念也不是一开始就出现在六个“沉思”的正文之中,而是在J.卡特鲁斯(Johannes Caterus)和A.阿诺德(Antoine Arnauld)的批评以及笛卡尔的回应中才正式出现的。这就不免让人产生疑问:笛卡尔为什么不在六个沉思的正文中专门探讨和论证自因概念的必要性与合理性,而是在被批评和质疑之后才为它辩护?一种相对合理的解释是,作为一个非常谨慎的哲学家,笛卡尔或许一开始并没有打算将自因作为一个概念明确提出来,更没有想要将上帝直接等同于自因,因为这等于是直接挑战和颠覆整个基督教神学和经院哲学的主流传统。这一点既不符合他的谨慎性格,也违背了他的直接哲学意图。(Ariew,2011:38-40)因为笛卡尔在《第一哲学沉思集》中明确地承认,他的哲学最终是为了证明上帝存在和灵魂不朽。(Descartes,CSM 2:3)但是反过来说,这也足以表明,笛卡尔在提出和使用自因概念时,非常清楚地认识到了它的颠覆性和革命性。

   在《第一哲学沉思集》的正文中,与自因概念直接相关的文本是“第三沉思”。按照通常的看法,“第三沉思”提供了关于上帝存在的因果性证明(causal argument)或宇宙论证明(cosmological argument)。(Nolan,2014:127)所谓“因果性证明”是依赖于这样一个形而上学原理:一切事物的存在都必须有其存在的原因,并且原因的实在性大于或至少等于结果的实在性。也就是笛卡尔所说的,“根据自然之光很明显的是,动力因和总体原因中的实在性(the efficient and total cause)必须不少于结果中的实在性”。(Nolan,2014:28)在“第一组回复”中,笛卡尔说得更清楚:“然而,自然之光的确是确立了这一点:假如有任何事物存在,我们总可以问它为什么存在;也就是说,我们可以追问它的动力因,或者,假如它没有动力因,我们可以问它为什么不需要动力因”。(Nolan,2014:78)而在“第二组回复”中,笛卡尔甚至将因果性原理明确说成是一个不言自明的公理(axiom)或共同观念(common notions):“对于任何存在着的东西,都能够去问它的原因是什么”。(Nolan,2014:116)对笛卡尔来说,因果性原理作为一个公理或共同观念,对于任何事物都是普遍适用和绝对有效的,即使上帝也不例外。

   正如大多数学者所见,笛卡尔在“第三沉思”中实际上提供了两个关于“上帝存在”的因果性证明。第一个证明的出发点是人的心灵中关于上帝的观念,或者更准确地说,是上帝在心灵之观念中的对象性存在(objective being)。(Nolan,2014:127)既然任何事物的存在都需要原因,那么上帝在观念中的这种对象性存在同样也需要原因。考虑到上帝在人的心灵之观念中的对象性存在同上帝自身的“形式性存在”(formal being)一样,都是绝对无限的,那么前者的原因肯定不是作为有限思想实体的“我”或心灵,而是上帝自身。所以,上帝必然存在。

   第二个证明则是直接从作为有限思想实体的“我”出发。参考L.诺兰德(Lawrence Noland)的总结,我们可以将笛卡尔的论证思路概括如下(Nolan,2014:142):

   (1)“我”作为一个思想着的事物或实体而存在;

   (2)任何事物的存在都需要原因,因此“我”的存在也需要原因;

   (3)但我作为一个不完善和有限的事物不可能是自身存在的根本原因,而是必须以某种拥有一切完满性的无限事物(即上帝)作为存在的原因;

   (4)因此,上帝必然存在。

   可以看出,尽管“第三沉思”中这两个关于上帝存在的证明都依赖于因果性原理,即“对于任何存在着的东西,都能够去问它的原因是什么”,但与自因概念直接相关的显然是第二个证明。事实上,卡特鲁斯和阿诺德这两位神学家和笛卡尔的批评者所针对的也主要是第二个证明。他们从笛卡尔的这个证明中敏锐地觉察出一种危险的弦外之音:倘若一切事物的存在都需要原因,那么上帝的存在显然也需要原因,哪怕这个原因是上帝自己,这便意味着上帝是自因。而按照正统的基督教神学和经院哲学,认为上帝的存在需要原因,恰恰是一种荒谬和危险的异端邪说,因为这等于否定上帝作为绝对无限和超验者的造物主地位,把上帝同被造物相提并论。

   在《第一哲学沉思集》的第一组反驳中,神学家卡特鲁斯的主要批评目标就是关于上帝存在的第二个因果性证明。他非常敏锐地指出:这个证明的关键词是“从自身获得存在”(derive existence from itself)。(Descartes,CSM 2:68)如笛卡尔所说,“我”或心灵与上帝的根本区别在于,前者的存在不是“来自于自身”(from itself),而后者的存在则是“来自于自身”。但卡特鲁斯强调说,“来自于自身”有肯定和否定两重含义:

   在第一种肯定的意义上,它意味着“如同来自于一个原因那样来自于自身”(from itself as from a cause)。在这种意义上,来自于自身而获得存在的东西就是赋予其自身的存在于自身;因此,假如它通过一个事先考虑过的选择把它想要的东西给予它,那么它无疑会给它自己一切东西,因此它就是上帝。但在第二种否定的意义上,“来自于自身”很简单地意味着“不是来自于他物”(not from another);就我的记忆来说,这是所有人对于这个术语的理解。(Descartes,CSM 2:68)

   就这段话而论,肯定意义的“来自于自身”不仅是指“来自于原因”,而且意味着“来自于动力因”(from efficient cause)。在卡特鲁斯看来,当我们将“来自于自身”这个说法应用于上帝时,我们只能在否定的意义上理解它的含义,也就是说,上帝的存在“不是来自于他物”或“没有其他原因”,但却不能在肯定的意义上理解它的含义,否则这将不仅导致上帝作为原因和结果的自身分裂,而且使得上帝也受因果性原则支配,变得“有原因”(caused),需要从某种动力因获得存在,哪怕这种动力因就是上帝自身。而这完全是荒谬和不能接受的。基于这一理由,卡特鲁斯同以阿奎那和苏亚雷斯为代表的中世纪神学家一样拒斥了自因概念,并且尤其反对将上帝理解为一种自因。①

在对卡特鲁斯的回复中,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界哲学》2018年第二期
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