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闾小波:保育式政体

——帝制中国的政体形态

更新时间:2019-05-10 00:48:28
作者: 闾小波  

   内容提要:帝制中国是封建社会与专制政体,似乎早已成为政治常识。然而,生成于特定的历史时期的常识难免有其历史的局限性。帝制中国的“专制政体说”产生于清末,源自外部对中国政体的观感与指认,进而被国人所广泛接受。“专制政体说”经由地方性知识到一般性知识的转换,使得帝制中国政体的独特性被忽略,且难以解释帝制中国与现代中国的特殊性及接续性。从地方性知识出发,重新考察帝制中国的政体属性,“保育式政体说”也许更能反映帝制中国政体的特质,且有助于摆脱长期以来中国学术界“削足适履”的思维习性。

   关 键 词:社会形态  封建社会  政体类型  帝制中国  专制政体  保育式政体

  

   近世以来,关于帝制中国的社会形态及政体类型的认定,以及中国究属“普遍”还是“特殊”的争论由来已久。若延续帝制时期国人的政治常识,中国与其周边的藩属只有文野之别,分别处于文明的高地与洼地。带着此种认知,晚清一些开眼看世界的国人均坚信中国是常识意义上的普遍,西方则是奇异意义上的特殊。随着中西交流的加深,高地与洼地在不经意间被反转。至甲午一战,中国遂定格于洼地之中。与作为“他者”的西洋文明相比,西方代表了现代性与普遍性,中国成了奇异的另类。其后,在救亡图存的艰辛历程中,国人努力为回归高地探寻学理上的支持。于是乎,中国必须从社会与政体类型的洼地奋力直追甚至赶超,回归乃至占据社会与政体类型的高地。近代以来有关中国政治发展的叙事也就成了告别封建社会,埋葬专制政体,建立民主共和政体的历史。这样一种叙事模式,固然可以在逻辑上达致自洽,却难以解释帝制中国与现代中国的特殊性及接续性。本文循着从外部与内部看中国的双重视角,梳理“专制政体”得名之由来及所受诘问,尝试用“保育式政体”命名帝制中国的政体形态。

  

   一、专制政体:地方性知识与普遍性知识

  

   在西方政治思想的谱系中,“政体”的用法通常要追溯到亚里士多德。他在对希腊各城邦的政体作类型学分析时提出了三种正宗政体(王制、贵族、共和)与变态政体(僭主、寡头、平民),其中虽无专制政体之名,但他提到劣质的“变态政体”具有专制的特征,主要表现为当权者“不顾城邦全体公民的利益”,“以主人管理其奴仆那种方式施行统治,而城邦却是由自由人所组成的团体”①。亚里士多德还认为,波斯与希腊有着专制与自由之别。希腊人天生是自由的,东方人天生具有奴性。

   亚里士多德的东方专制说不乏想象的成分,但他在评价希腊各城邦政体类型时是非常实证的,对各城邦的地方性特质有着高度的自觉与宽容。“最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的,优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体,他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。……政治学术还该考虑,在某些假设的情况中,应以哪种政体为相宜;并研究这种政体怎样才能创制,在构成以后又怎样可使它垂于久远。”②可见,亚里士多德不仅是政体类型学的鼻祖,且留下了一个理性、务实、尊重多样性的学术传统。

   近代思想家中,对中国思想界影响最大的政体类型学的大师是孟德斯鸠。他将政体分为共和、君主、专制三类,前两类只存于欧洲,专制政体则是土耳其、波斯、中国等亚洲国家的特征。“共和政体是全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体;君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体;专制政体也是一人单独执政的政体,但既无法律又无规则,全由他的个人意志和喜怒无常的心情处置一切。”不同的政体有不同的原则:“共和国需要美德,君主国需要荣宠,而专制政体则需要畏惧。”孟德斯鸠还认为,疆域的大小与政体类型相关联:“小国的自然特性宜行共和政体,稍大的国家的自然特性宜行君主政体,而大国的自然特性则宜由专制君主治理。”专制政体主要的特征是排他性的专横:“政体的性质要求绝对服从,君主的旨意一旦下达,就应立竿见影地发生效应,……根本没有调节、修正、妥协、交情、对等、商榷、谏议,根本就没有任何可以作为相等的或更佳的谏议提出,人只是服从于那个发号施令的生物脚下的另一个生物罢了。”③

   孟氏讨论的对象已覆盖到全球。他虽然将多样化的亚洲归类为东方专制主义,但秉承了亚里士多德的学术传统,即对“地方性知识”与“无限复杂性”有着高度的自觉,故而对其政体类型学的分析又留有余地。“专制政体尽管就其性质而言,到处都一样。但是,由于环境、宗教观点、成见、受到遵循的惯例、人的气质、风尚、习俗的不同,差异还是很大的。在专制政体之下确立某些思想是件好事。比如,中国人把君主视为人民的父亲,阿拉伯人在帝国初期把君主看作布道师。”④“我们的传教士谈及幅员辽阔的中华帝国时,把它说成一个令人赞叹的政体,其原则融畏惧、荣宠和美德为一体。这么说,我所确立的三种政体原则,便是徒劳无益的区分了。”⑤

   孟德斯鸠时期西方有关中国的“地方性知识”更加丰富,其立论也留有余地。对照其三种政体的分类,孟氏在《随想录》中又觉得中国并不属正典意义上的某种政体。“中国的政体是一个混合政体,因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素,因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素,因其固定不变的法律和规范有序的法庭,视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀,而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位,源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说,因疆域之大而使中国是一个专制政体国家,那么,它或许就是所有专制政体国家中之最佳。”所谓“混合政体”其实就是一个另类政体,复杂而独特,自洽而矛盾,统一而紧张。令其困惑的是:“尽管中国的条件本应使之建立共和政体,事实上却连共和政体的影子也看不到。”⑥

   素有“欧洲的孔子”之称的魁奈虽然接受“中华帝国专制说”,他却给出了比孟氏更为正面的评价。“中国的制度是建立于明智和确定不移的法律之上,皇帝执行这些法律,而他自己也审慎地遵守这些法律。”“皇帝的绝对权力受到制约。”中华帝国“所以能够长久维持,绝不应当归因于特殊的环境条件,而应当归因于其内在的稳固秩序”,而稳固秩序的生成,是因为中华帝国建立了一种“保护性政权”。这种政权是建立在伦理原则的基础上:“尊敬父母就必然和尊敬一切可以视同父母的人物,如老人、师傅、官吏、皇帝(至高无上的人)等联系着。对父母的这种尊敬,就要父母以爱还报其子女。由此推论,老人也要以爱还报青年人;官吏要以爱还报其治下的老百姓;皇帝要以爱还报其子民(以及造物主对待人类的宽厚仁慈)。所有这些都构成了礼教,而礼教构成了国家的一般精神。”⑦

   黑格尔承接了启蒙运动时期的“东方专制说”,笃信中国“政府的形式必然是专制主义”,但也注意到中国专制主义的地方性特征。“中国纯粹建筑在这一种道德的结合(即家庭关系——引者注)上,国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的,而同时又是国家的儿女。”中国的皇帝“虽然站在政治机构的顶尖上,具有君主的权限,但是他像严父那样行使他的权限。他便是大家长,国人首先必须尊敬他”。中国的皇帝权力虽大,“但是他没有行使他个人意志的余地;因为他的随时督察固然必要,全部行政却以国中许多古训为准则”⑧。黑格尔的以上判断新意无多,他为西方汉学提供的学术增量主要是“中国停滞论”:“中国很早就已经进展到了它今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化”,中国“可以称为仅仅属于空间的国家——成为非历史的历史”⑨。

   不难发现,作为概念的“政体”,一开始就是人们基于对某些政治共同体政治特质观察后作出的一种总体性的、抽象的概括。孟德斯鸠在分析政体类型时始终强调相对性与有限性。人类文明分途演进,交互影响,异中有同,存同求异。孟德斯鸠、魁奈、黑格尔等对中国政体的讨论均非止步于“同”,而是着力探讨其“异”。如果忽略了政体的地方性特质,粗略归类,草率定性,势必将文明的多样性简约化。

   其后,随着改变整个世界的“双元革命”(英国工业革命与法国政治革命)的驱动,西欧成了人类文明的领跑者。在全球化(西方化)时代,现代性就等于普遍性,当民主、自由被赋予越来越强的正当性时,非民主即专制也成为普遍的认知,且无需地方性知识的支持,专制政体渐渐由地方性知识转而成为普遍性的常识,学人及舆论对政体的评述也由审慎转而自负。

   美国文化人类学家吉尔兹在考察了伊斯兰世界、印度世界、马来亚世界等地人们对法律的不同理解后发现:“法律就是地方性知识。地方在此处不只是指空间、时间、阶级和各种问题,而且也指特色(accent),即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。这种认识和想象的复合体,以及隐含于对原则的形象化描述中的事件叙述,便是我所谓的法律认识。”“法律是地方性知识而非无地方界限的原则。”⑩同理,对政体类型的概括亦离不开地方性知识的支撑。

  

   二、专制政体说之生成:推论与实然

  

   对东亚地区来说,“专制政体”的概念出自明治维新时期日本化了的西学——“东学”,且于19、20世纪之交经由日本输入中国。

   在类型学意义上给中国的政体形态冠名似乎不是古代中国人的兴趣所在。“中国自古及今,惟有一政体,故政体分类之说,中国人脑识中所未尝有也。”(11)“惟有一政体”之说未免过于绝对。先贤有关轴心时代封建制、郡县制的争论延续了二千多年。自秦汉帝国以降,柳宗元、顾炎武、冯桂芬等人围绕封建与郡县的优劣之争亦时有发生,其论域涉及国家的政治体制及何种体制有利于王朝的长治久安。

   在二千多年的帝制时期,王朝有兴衰,疆域有大小,秩序有治乱,夷夏有兴替,但鲜有对政体作总体性反思。换言之,观之帝制中国之政体,的确不像一个时间上的国家。“在中国,也许从公元前8世纪起,如果认为这个时间作为一个政体传统的起点过早,那至少是从公元前221年开始,直到20世纪,政体基本上没有发生什么变化。”(12)政体的历史为何在公元前221年就终结呢?这是因为天朝的社会与政体形态不仅早已成型,且被理想化,甚至绝对化。现实中出现的诸多问题不过是对理想形态的短暂偏离,且纠偏有定势。在天朝人的视野里,有效的制度与学理资源只能取自华夏文明的源头活水,诸藩不具有作为“他者”存在的意义,这是天朝人的政治常识。可以说秦以后的帝制中国处在一个常识性与坚韧性的物理空间。

   常识难以催生新知,但新知可以挑战常识。明末清初闯入天朝的西洋传教士带来的不只是“奇技淫巧”,更有颠覆常识的新知。当官绅们目睹利玛窦展示的《山海舆地全图》和传教士带来的地球仪时,莫不感到匪夷所思。“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大,所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论,他们不仅把所有别的民族都看作是野蛮人,而且看成是没有理性的动物。他们看来,世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲,则一旦真相大白,他们就越自卑。”(13)然而,利玛窦过早地高估了新知改变常识的功效,或低估了常识的定力。

在一个知识与心态长期闭锁的社会,新知扩散的效用远非今人想象的那么快。与新知相比,残酷的战争对改变常识更显功效。甲午中国战败,反思中国社会形态与政体之得失、对中国政体形态的自我否定也由此开始。孙中山成立的兴中会率先用政治纲领来否定帝制:“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府。”该纲领的前二句是重复常识,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学文摘》2018年 第1期
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