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闾小波:保育式政体

——帝制中国的政体形态

更新时间:2019-05-10 00:48:28
作者: 闾小波  

   中国是专制政体说实出自比对。蒂利提醒学人,选择一个与中国比较的对象很棘手:“中国仅幅员辽阔和历史悠久就让其他政权相形见绌,以致所有分析者都不知道和其他国家的历史进行什么样的比较才有意义。例如,我们是否应该放弃把中国和本书中描述的其他小得多、时间也短得多的国家进行比较,只是为了比较a)整个大陆或者b)大帝国和它们的后续者?和什么其他的历史,我们才能合理地、有益地比较中国的政治史?”(41)蒂利的困惑也提醒我们,对帝制中国政体类型作名至实归的概念化判断应侧重内部视角,强调这一点,除了“地方性知识”思维之外,更是基于帝制中国独特性、持续性的考量。

   芬纳认为,政体的稳定与长期延续,不仅需要社会分层和政治制度之间的某种一致,还需要看二者与“信仰系统”之间的关系。“‘信仰系统’通常要比宗教的范畴更广,虽然有些宗教或多或少包括了信仰系统的全部,如中世纪欧洲的天主教会就完全可以说做到了这一点。但是对于儒家思想来说,我们已经表明它不是宗教,但毫无疑问,它是一个与中世纪罗马天主教一样无所不包的信仰系统。”“信仰系统、社会分层和共同体的政治机构之间是一种三位一体的关系。”在帝制中国,儒家倡导的保育主义作为维系政体的“信仰系统”,其家国同构的政治想象造就了“共同体的政治机构”,而父权式的爱民思想将社会分成了官与民两大群体(“社会分层”)。帝制中国的政体得以延续,当归因于“这三者十分契合”(42)。由此,造就了从执政理念到政治过程都渗透着保育主义。“保育式政体”之说正是基于独特的保育主义政治文化而得名。

   首先,家国同构的政治臆想和父权式的爱民思想,是保育主义的两个重要组件。

   1.家国同构的政治臆想

   所谓家国同构的政治臆想,简约地讲就是家国同形,管治同理,各安其位,德主刑辅,等差有序。在中国,政治共同体是一个想象中的“天下”,王朝的物理空间虽说延展至“率土之滨”,但管治理念与模式如同一个微小的家庭。“中国人则自有文化以来,始终未尝认国家为人类最高团体,……国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。”(43)

   家国文化源于西周时期形成的“权力代理的亲族邑制国家”(44)。“国家就像一个放大了的家庭,国君君临天下但并不治民。卿大夫并不重要,因为他们只是占据那些职位。但他们显得重要并能得到职位,乃因为他们是国君的同宗或是强宗巨室之首。”(45)从三代的王制到春秋战国时期的诸侯相争,再到秦以后的帝制,变化的不只是“家国”的物理形态,还有“家长”地位由弱势王权到强势王权的跃升。与这一过程相伴的是家国主义不断地学理化、知识化、系统化。

   《礼记·大学》中的“齐家”→“治国”→“平天下”及孟子的“天下之本在国,国之本在家”(《孟子·离娄上》),构建了一个清晰的家国逻辑。汉儒董仲舒则努力为横空出世的强势帝王提供政治神秘主义的理据。天、地、人,万物之本。“古之造文者三画而连其中谓之王。三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也,取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是。”(《春秋繁露·王道通三》)先秦时期的圣人论、君主论,虽然强调人有等差,但圣人、君主可以为复数。“各种故事讲到,贵族当众责备君主,并吐口水,却没有受到他的训斥或处罚。”(46)自秦汉以降,王权论之“王”则是唯一而排他的真命天子,但“王”不应专横虐民,而是要爱民勤政。“自是之后,顷公恐惧,不听声乐,不饮酒食肉,内爱百姓,问疾吊丧,外敬诸侯。从会与盟,卒终其身,国家安宁。”(47)

   2.父权式的爱民思想

   帝制中国的家国体制可以划归为韦伯所讲的家族制或家产制,它尽管不无一般意义上的家族制国家(苏丹制)赢利型经纪人的特征,但更强调履行保育型经纪人的天职,这缘于与家国同构的政治臆想所形成的互补互援的爱民、重民思想。

   各种政治体系、政治结构都是围绕官民关系来构建的。就对民的重视而言,几乎所有的政治共同体都存在重民思想。在古希腊,“民”通常指自由民、公民,与奴隶相对应。“公民应有闲暇而不致为生计终日忙碌。”“在最优良的政体中,公民指的是为了依照德性的生活,有能力并愿意进行统治和被人统治的人。”(48)古希腊的重民是尊重公民的自由与公民权。在古典中国,“个人没有希腊意义上的那种‘自由’”(49)。就特指与泛指的频率来看,民在先秦时期特指多,先秦以降泛指多。特指是要区分职业、身份、地位等;泛指则是士农工商的总称。概而言之,在古代中国,民多指那些无公共权力的人,与民相对应的通常指官,如“官逼民反”,“当官不为民做主,不如回家卖红薯”。中国的重民思想强调为君、为臣、为官,岗位不同,职责如一,都要履行父母的养民之责,做到“爱民如子”。“陛下上为皇天子,下为黎庶父母。”(《汉书·鲍宣传》)“虽官有百职,职有百务,要归于养民。”(50)官之于民是教养,民之于官是依恃。

   中国式的父权制,不仅强调官要尽“黎庶父母”之职,还需要民对“父母”的忠爱。为此,儒家不仅高扬世俗礼仪中的生活伦理——“孝悌”,还通过祖先崇拜使其得以强固。“在维系家庭关系的所有制度中,祖先崇拜极为重要。家庭、阶级和村落被强加给个体,并在此基础上确立了政治关系模式。祖先崇拜仪式包含了父权制和家长式的作风。父权制在早期罗马同样存在,但是在新的法律规范之下逐渐消融。相比之下,中国引入新的法律是为了让祖先崇拜固定化。”(51)

   重民思想可追溯到《尚书》中的“民惟邦本,本固邦宁”,将其作为“民本”、“民本主义”之简称其实是后人之见,古代并无“民本”一词。在“主义”盛行的新文化运动时期,“民本主义”也是日语借词之一,起初只是“民主”的多个译名之一(52)。1917年院府之争期间,日本媒体称“黎总统免段总理”符合宪法精神,为“民本主义之进步”(53)。此间《申报》的新书预告也有同样的用法,如“《民本主义与教育》(Democracy and Education),美国Prof.John Dewey著”(54)。

   用“民本思想”、“民本主义”来概括先秦的政治思想始于梁启超。1922年他在《先秦政治思想史》附录三“民本思想之见于《书经》、《国语》、《左传》者”摘录了大量相关文献(55)。此后“民本”一词广泛用于概括古代政治学说,“民本主义”由此成了一个极具包容性的概念。中国古代思想家虽有流派之别,思想脉络有断代之异,但“民本”成了一个超越时代与流派的公约性概念。由此,“民本主义”不再是民主的译名之一,而是成为区隔中西政治思想的两个相对应的概念(民本与民主)。其实,为因应构建现代社会科学的术语,而用“民本主义”来概括中国古代政治思想,其外延模糊,内涵易生歧义,不是一个恰当的用法。这也是今人在评价民本思想时存在严重歧见的原因之一。

   基于不同的重民思想,西方在构建政治关系时,主要围绕不同主体的权力与义务来调适,强调职权匹配,权力制约,权力与义务的有限性;中国则是围绕官的权力与责任展开的,权力意味着担当,权力与责任都是无限的,如果为官失责或不作为,就会招致天怒人怨。概而言之,帝制中国的政治文化与其说是民本主义,不如说是保育主义更为恰当。

   其次,仁政是保育式政体的原则。

   在孟德斯鸠那里,美德、荣宠、畏惧分别代表了共和、君主、专制政体的原则。在中国,保育式政体的原则是仁政,其目标取向是养民、教民、保民。君民关系、官民关系与父子关系同型,爱民如子是其通则。由保育式政体衍生而来的核心概念(尊君、爱民、忠孝等),既不同于西方古典时期因抗争政治催生的权利、权力、法治,也不同于欧洲进入民族国家时期的国家、国际、主权等。

   仁政的思想基因主要源自记录庙堂政治的《尚书》。“天子作为父母,以为天下王。”意思是说,“圣人者,民之父母也。母能生之,能食之;父能教之、能诲之。圣王曲备之者也”(56)。“天将有立父母,民之有政有居。”郑康成的释义为:“言将有立圣德者为天下父母,民之得有善政有安居。”(57)父母者,谓天子也。“民之所欲,天必从之。”(《尚书·泰誓上》)此外,记录民间情愫的《诗经》也多有记载:“岂弟君子(君子品德高尚),民之父母。”(《诗经·大雅·泂酌》)

   《尚书》、《诗经》中有关重民、爱民的阐述虽然是碎言片语,但为保育式政体的构建提供了思想资源。三代以降,礼崩乐坏,知识精英面对现实中的暴政、民变、列国争霸等乱象,肩负起重构理想政治秩序、为万世开太平的使命。诸子中以儒学为代表的一派学人,温故知新,上承《尚书》保育政治的思想基因,将天道政治日常化,神秘政治世俗化,保育政体学理化。

   孔子为“保民开化之宗”(58),也是保育式政体之宗师。孔子言政,“皆植本于‘仁’”(59)。“孔子所谓仁,乃推自爱之心以爱人之谓。”“仁之成就,始于主观之情感,终于客观之行动。全部之社会及政治生活,自孔子视之,实表现为仁行之场地。仁者先培育其主观之仁心,复按其能力所逮由近远,以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟,终于博施济众,天下归仁。……孔子言仁,实已冶道德、人伦、政治于一炉,致人、己、家、国于一贯。物我有远近先后之分,无内外轻重之别。”(60)

   养民是仁政的重要内容。养者,养育也。“子产有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《论语·公冶长》)养民者,不独养其身,还要养其心。《论语·子路》:“子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之’。”教化之途,在正已。“政者正也。子率以正,孰敢不正。”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”这一思想也承接了《尚书》中“天佑下民,作之君,作之师”的君师合一思想。孔子寓教于养的思想,被后儒奉为正解。东汉王符曰:“明王之养民也,忧之劳之,教之诲之。”(《潜夫论·浮侈》)

   孟子论政亦崇仁政,但论述重养民。“养”在《孟子》中出现了62次,其中40次谈“养育”(61)。孟子要求君王应担当起保民、养民、教民的天职。养民首先要使民有恒产。“无恒产而有恒心者,惟士为能;若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”孟子推崇的“王道”是使民安居乐业:“不违农时,谷不可胜食也。数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)王道当然不能止步于有恒产,还必须教民育民,即“设为庠序学校以教之”,如此可达致“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)。胡适形象地将孔子的思想称为“爸爸政策”(Patemalism),“要人正经规矩,要人有道德”;孟子的思想是“妈妈政策”(Matemalism),“要人快活安乐,要人享受幸福”(62)。梁启超将孟子的思想称之为“保育政策”(63)。

   荀子论政的基点也是仁政爱民。“天地生君子,君子理天地,君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。”(《荀子·王制》)他主张君臣必须爱民、利民而后再使民。“有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。民不亲不爱,而求其为己用、为己死,不可得也。民不为己用,不为己死,而求兵之劲,城之固,不可得也。”(《荀子·君道》)

儒家建构的保育政体充满着温情与关爱。孟子告齐宣王:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。”(《孟子·离娄下》)而墨子倡导的兼爱思想与儒学互补意合。“治天下之国若治一家。”(《墨子·尚同下》)“圣人以治天下为事者也,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学文摘》2018年 第1期
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