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闾小波:保育式政体

——帝制中国的政体形态

更新时间:2019-05-10 00:48:28
作者: 闾小波  
即改朝、换代,最后一句则是挑战常识——换制度、变政体,即用“合众政府”来取代“秦政”。

   作为概念的“专制政体”其实是一个日语借词,“是戊戌变法后经日本传到中国的词汇”(14)。1876年,日本人何礼之根据英译本将孟德斯鸠的《论法的精神》译成日文《万法精理》时采用“专制政治”来译“despotism”。在该书卷8第21回“论支那帝国”中,译者明确将中国归为专制国家。“据此所见,支那是专制国,其精神是畏惧。”(15)最早接触到专制政体说的中国人恐怕是首任驻日参赞黄遵宪(在任时间为1877-1882)。“环地球而居者,国以百数十计,有国即有民,有民即有君,而此百数十国,有一人专制称为君主者;有庶人议政称为民主者;有上下分任事权称为君民共主者。”(16)所著《日本国志》在成稿八年后(1895)才刊行,黄氏的用法只有知识考古学的意义。

   甲午一战,国人对“中体”(秦政)的自信开始动摇。1897年对新知最为敏感的梁启超读到严译《法意》,了解到欧洲政制有三种。“严复曰:欧洲政制,向分三种,曰满那弃者,一君治民之制也;曰巫理斯托格拉时者,世族贵人共和之制也;曰德谟格拉时者,国民为政之制也。”(17)从严复对monarchy、aristocracy、democracy的译名与解释来看,中国属于何种“政制”还是一个待解的难题。1898年流亡日本的梁启超接受与传播“东学”极为神速,“东学”中的政体学说很快被他发现并大加阐发,难题亦随之解开。“政体之种类,昔人虽分为多种,然按之今日之各国,实不外君主国与共和国之二大类而已。其中于君主国之内又分为专制君主、立宪君主之二小类。”(18)如此,中国不难对号入座。

   面对令人目眩的“东学”,梁氏及一批“精神饥荒”的留日学生对各种政体的差别与界限的理解其实是模糊的,但求索的取向很明确,积弱不振的中国实行的一定是世界上最糟糕的政体,不仅貌似,而且神似。基于这一取向,他们在向国内输入“东学”时具有很强的工具性考量。1900年留日学生根据日译本《万法精理》向国内译介。编者称孟德斯鸠是“模范百世”、“古今第一”。“专制政治之所以为专制者,君主以一人而有无限之君权,又以行此君权之权力,举而再委诸一人。其人居至尊之地,其外皆仆妾也。彼其意一若万事唯我一身,一身之外,无复有他人者,则虽欲不骄盈矜夸,不涂聪塞明,不可得也。故专制君主,怠于政务而不顾,亦出于必然之势。当是时也,设官分职,以理庶事,同僚之间,争竞无已,莫不逞其私智,上以固其恩宠,下以恣其威福,故君主不得不亲揽大权,不得已,则举国而听之于冢宰,使之专决政事,其权与人主同。东方诸国,大抵如斯。”(19)该刊同期还刊登日本学者的《政治学提纲》。“俄国、支那、土耳其等数国之专制政体,在今日已可称为各国例外之政体,将来亦不得不变。……今日之世界,专制政体居十分之一,立宪政体居十分之七八。专制已败,立宪已胜,故专制之后,必成立宪也。”(20)如是,中国积弱之源与振兴之策一目了然。

   梁启超发表于1901年的《立宪法议》,是20世纪初在中国知识界影响巨大的政论文之一。“世界之政体有三种:一曰君主专制政体,二曰君主立宪政体,三曰民主立宪政体。今日全地球号称强国者十数,除俄罗斯为君主专制政体,美利坚、法兰西为民主立宪政体外,自余各国则皆君主立宪政体也。……君主专制政体,朝廷之视民如草芥,而其防之如盗贼;民之畏朝廷如狱吏,而其嫉之如仇雠。”(21)次年,梁氏又大谈亚里士多德的政体分类说:“亚氏最有功于政治学者,在其区别政体。彼先以主权所归,或在一个,或在寡人,或在多人,分为三种政体:一曰君主政体(Monarchy),二曰贵族政体(Aristocracy),三曰民主政体(Polity or democracy)。”接着梁氏基于普遍主义思维武断地说:“此实数千年来言政体者所莫能外也。”(22)

   随着《天演论》的刊行,进步主义历史观对中国知识界产生了颠覆性冲击。梁启超出于君宪救国论的痴狂,将君主专制、君主立宪与民主共和三种政体嵌入天演论,臆断出一个三种政体“次序井然,断难躐等”的政体进化论,在梁氏看来这还是不可抗拒的公理。当中国政体的历史坐标勘定后,在未来中国建立何种政体的议题上,革命派与梁启超展开大论战,孙中山举例痛斥中国“不能躐等而为共和”之说“亦谬”(23)。“但是在对现状的分析上,各持不同的未来图景的论者之间,其意见却奇妙地一致。这就是将从秦始皇开始到20世纪初延绵不绝的中国的政治体制都一并视为专制政体。”(24)

   1903年,是观念市场上激进主义攻城掠地的一年,主攻手竟是一个思想尚不成熟的青年人邹容。《革命军》开篇就号召“扫除数千年种种之专制政体,脱去数千年种种之奴隶性质”。“自秦始统一宇宙,悍然尊大,鞭笞宇内,私其国,奴其民,为专制政体,多援符瑞不经之说,愚弄黔首,矫诬天命,搀国人所有而独有之,以保其子孙帝王万世之业。”(25)其后,革专制政体之命遂成为时代的最强音:“今日中国救亡之道,首在改革政体。斯说也,固已成为今日舆论之势力。”(26)其实,改革政体的“舆论势力”不只是“今日”,而且成了其后中国长期的政治主题,分歧在于“改革政体”的方式与目标。就方式而言,不外乎革命与改良;就“秦政”的替代品选取而言,则有君主立宪、民主共和、苏维埃制度等。概而言之,有关中国是专制政体的判断更多地是为救亡寻找理据。

   回到词源,古汉语中的“专制”特指手握重权的大臣的擅权行为(27)。20世纪汉语中频繁使用的“专制”,因其作为“民主政体”的对应名词,成了一个指认国家政体的特定术语,故而与古汉语中的“专制”是词同而义异。20世纪中国政治话语中的“专制”实是一个日语借词,或回归汉语借词。20世纪初,“随着放弃用古汉语作为翻译工具,随着中国学生大批去日本和将日文译著译成中文的潮流的出现,最省事的办法自然是大量采用日文新词汇”(28)。然而,“最省事的办法”未必是确认中国政体类型的好办法。

  

   三、围绕帝制中国究为何种政体的论辩

  

   民国肇起,政体革故鼎新,自此政体形态与救亡的时代主题相对剥离,这为从学理上反思中国政体的类型提供了可能性。1930年代,钱穆对清季以来影响甚广的梁启超的国史叙事模式发出责难。“有志功业之士所渴欲改革者,厥在‘政体’。故彼辈论史,则曰:‘中国自秦以来二千年,皆专制黑暗政体之历史也。’彼辈谓:‘二十四史乃帝王之家谱。’彼辈于一切史实,皆以‘专制黑暗’一语抹杀。彼辈对当前病症,一切归罪于二千年来之专制。然自专制政体一旦推翻,则此等议论,亦功成身退,为明日之黄花矣。”他批评梁启超之辈将中国政体嵌入欧洲的类型说之中:“何以必削足适履,谓人类历史演变,万逃不出西洋学者此等分类之外?不知此等分类,在彼亦仅为一时流行之说而已。”梁启超等人其实是“借历史口号为其宣传改革现实之工具”,是史学界的“宣传派”(29)。

   钱氏的诘问随即招来了反驳。萧公权断言专制有两个要素:“一、与众制的民治政体相对照,凡大权属于一人者谓之专制;二、与法治的政府相对照,凡大权不受法律之限制者谓之专制。”(30)萧氏提出的两个要素(议会与宪法)是西方近世的产物,有着鲜明的非民主即专制的思维定势。在一个革命及民主话语盛行的年代,也是国人急于摆脱弱国地位的岁月,救亡乃是最大的政治,学术必须为其助力,而任何揭示中国政体本真的努力,如果偏离了“民主革命”的目标,都显得不合时宜。

   1949年以后,五种生产方式与社会形态说作为普遍主义被奉为圭臬,前近代的中国是封建社会和君主专制政体遂成定论,并不断地进行常识化的再生产。如此,孔子就被定格为封建主义的总代表,这也使得清末以来流行的批孔思潮不仅符合逻辑,且政治上绝对正确,行动上绝对必须,此种思维一直延续到1980年代末。自进入1990年代,反对历史虚无主义,弘扬传统文化的诉求在主流话语中渐成强势。与此同时中国综合国力快速提升,崛起中的中国不仅重新审视“他者”,也在反思自我。对常识化标签的反思成为其后史学研究的热点,“封建说”与“专制说”皆在其列。关于前者,有学者指出:“欧洲中世纪的Feudalism,译为‘封建主义’、‘封建制度’等,是中国古典‘封建’的误译,已有一个世纪了。古典中国的‘封建’和不少‘封’,是说殖民建邦,封邦建国。今后应复其原说,不让西欧中世之Feudalism说强加于古典中国的‘封建’。”“Feudalism问题,只能是中世纪的问题,这个问题无关于欧洲古代,也无关于中国古代。”(31)历史常识提醒我们:将“封建”与“专制”合成,是一种强词夺理式的搭配,因为“封建统治是一种多元政治”(32)。“封建制度代表了一种瓦解,一个曾经高度组织化的国家被分解。”(33)

   近年来“专制说”再次成为一个被检讨的话题。台湾学者甘怀真承接钱穆的学术理路,认为“皇权不是绝对的,但不是因为皇权受到法律制度的规范,而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范,传统士大夫是深有自觉的”(34)。大陆学者认为帝制中国是专制政体的论断,“并非科学研究的结果,而是亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见。……这一说法实际未经充分的事实论证”(35)。反驳者则认为“中国古代专制说”是以深厚的中国本土思想资源为基础,符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”,而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会(36)。

   论辩双方都承认“专制政体”一词来自西方,最早出自西方启蒙思想家对中国政体类型的指认。问题是这一强者对弱者的指认是否存在“污名化”之嫌?由盛而衰的中国在接受此说时是否存在工具性的意图?换言之,这一指认是否存在削足适履之嫌?余英时认为:“20世纪的中国史家是西方宏大理论的俘虏,破除这个长达一世纪之久的羁绊,此其时矣。”(37)今天的中国,既非钱氏时代的民国,更不是梁氏时代有亡国灭种之虞的晚清,颇似“攻守之势异也”。国力由衰而盛,心态随之由自卑而自信,这也是当代文化自信说、国学热等兴起的缘由(38)。

   人类在对照“他者”审视自我时,优劣、强弱自然成为思考的题中之义。但人类不应短视,诚如20世纪30年代庄士敦在伦敦大学演讲时所提醒的:“仅仅把视野局限在中国那些灾难时期,而无视汉唐宋时期的中国是何等辉煌,难道这样是公平的吗?为什么单单拿今天混乱、屈辱的中国作标准来评判儒家思想,而不是以17世纪得到文明但欠发达的欧洲国家热情赞扬的安宁繁荣的中国为评判标准呢?”(39)近世以降,中国国势呈“V”型走势,对自我的认知随国势之兴衰而变。“变”不应该是简单化地自我否认或再肯定,而是将对自我的认知、辨识置于一个更为开放的知识化与本土化的学术语境。如果说帝制中国不是专制政体,该是何种政体呢?

  

   四、保育式政体:基于执政理念的知识化与常识化

  

学界围绕帝制中国政体类别的纷争,部分是源于着眼点的差异。从亚里士多德到孟德斯鸠,他们对政体的分类都是根据决策者人数的多寡,忽略了对政治过程、政治文化的关注;而用简单的举证方法来划分政体很容易被证伪。芬纳通过对历史上出现的各种政体的研究,给出了一个更具包容性的定义:政体就是“人们生活于其下的统治结构,以及与这种统治结构之关系”。在划分政体类型时,“我们还可以根据政策执行者的不同对其加以细化。这样,对于已经划分的政体类型,就又多了一个分析的标准”。芬纳还注意到“中华帝国的统治方式多种多样,十分复杂”(40)。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学文摘》2018年 第1期
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