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杨剑利:以女俗论教化:晚清来华传教士的“文明”教程

更新时间:2019-04-16 01:01:17
作者: 杨剑利  

   内容提要:鸦片战争之后,来华传教士在“文明”的征服中为了证明文明的西优中劣,提出了以女俗作为衡量一国之教化优劣的标准,并基于基督教平等观念批评中国之女俗是暴虐女子的野蛮习俗和中国教化低劣的明证。为了推进在中国的福音事业,来华传教士为中国人设定了一套“文明”教程,以西比中,把对中国“野蛮”女俗的批评和对西方“文明”女俗的宣介当作了传教之外的另一种课业。作为文化征服的一种手段,传教士的“文明”教程虽然未能帮助基督教实现收编中国的梦想,但影响了当时以及后来许多求变的中国士人,在一定程度上推动了中国世风的西化。

   关 键 词:传教士  女俗  教化  晚清  missionary  women's custom  civilization  the late Qing Dynasty

  

   鸦片战争之后,中国被纳入了西方主导的世界体系。在中西竞争中,传教士作为西方文化的旗手,为了“将世界皈依基督”这项“最光辉、最激动人心的事业”①,到中国各地传道。与坚船利炮的征服不同,传教士来华传教是要“服华人之心”②,完成文化的征服。他们对儒家中国的文化发起了种种批评,其中一个有意思的现象是,他们的许多批评常常是以“女俗”作为切入点。为了证明西方在文化上优于中国,晚清来华传教士提出女俗是衡量一国之教化优劣的标准,并基于这一标准,以西比中,为中国人量身定做了一套“文明”教程,把对中国“野蛮”女俗的批评和对西方“文明”女俗的宣介当作了传教之外的另一种课业。学界历来对来华传教士在近代中西文化竞争中的角色、作用和影响多有研究,但是对他们这一课业的关注似乎还很不够。传教士以女俗论教化的课业与近代中国性别观念的变革有很深的关联,有必要加以梳理。

  

   一、“教化之优劣,观于妇女而知之”

  

   美国传教士特雷西(Ira Tracy)1833年在《中国丛报》③上发文提出,“一国之教化(civilization)可以用女子的社会地位来评估”。他说,如果以此衡量,中国就远非如其所标榜的那样处于文明的顶层,难称文明之国。因为中国历来鄙视女性,女婴不受欢迎,常被溺杀;女子社会地位低下,没有个人意志,未嫁时盲从父母,出嫁后顺从丈夫,“奴隶般的服从”是给她安排的职责与对她的“最高褒扬”。他于是呼吁:“愿仁慈的天父尽快将荣耀的福音送达中国,以便将中国女子从目前的降格中提升。只有基督教才能赋女子恰当的地位,并保护这个弱势性别的权利免遭那个强势性别的侵犯。”④特雷西祈求福音降临中国的愿望,在鸦片战争之后随着基督教在华传教自由写进条约变成了现实,而他基于基督教的平等观念提出将女子的地位作为判定教化优劣的标准,则获得了来华传教士的认同。

   国之教化优劣或者说文明优劣,其实是18世纪下半叶以来西方知识界热衷谈论的话题。随着启蒙理性的高歌猛进、进步主义历史观的流行以及殖民主义全球扩张的推进,西方知识界普遍相信,人类历史是从蒙昧、野蛮向文明逐步进化的过程,世界上不同国家或地区的文明程度可以按发展水平分出高下优劣,西方国家代表了人类文明发展的最高水平。1856年,英国传教士理雅各(James Legge)编译出版了一本英汉对照教材《智环启蒙塾课初步》,将西方包含等级序列的文明说引介给了中国人。该书按进化发展由低到高的顺序将世界上的国家列为四等,分别为“国之野劣者”(savage nation)、“国之野游者”(barbarous nation)、“国之被教化而未全者”(half-civilized nation)和“国之被教化而颇全者”(civilized nation)。其中,“野劣”之国,人全无教化,衣兽皮,食野果草根,或猎兽取肉;“野游”之国,“国无都城定处,民游各方,寻刍以牧群畜,或寻机以侵邻部”;“被教化而未全”之国,“于格物致知,已有所获,于教化政治,已有所行,但仅得其偏,而未得其全”;“被教化而颇全”之国,“其中士子谙熟技艺文学(science)”,“其民为天下之至明达者”。⑤理雅各在此引介给中国人的文明说是19世纪早期在西方已流行开来的版本,其判别标准主要是政治、经济和文化,未涉及性别问题,也未明言中国处于发展序列的何等,但由于其明确将欧洲诸国和美国列为文明的最高等,中国位居次等似乎不言而喻。

   特雷西在谈论中国的“文明”问题时引入性别标准,有坐实中国为国之被教化而未全者之意。不过,将女子的地位作为“文明”的判据并非他的首创,在他之前,美国人威廉·伍德布里奇(William Channing Woodbridge)在其初版于1820年后被大量重印的地理教科书中提出过类似的观点:野蛮与半教化之国待女子如奴隶,而文明开化国家待女子如同伴。⑥以女子的地位来界定国家的文明程度,蕴含了“平等”的人伦观,到19世纪中叶,这一界定文明的标准也出现在了西方一些经典作家的著述中,得到了他们的认同。譬如,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就说,“人的整个教养程度”可以从“男人对妇女的关系”来判断⑦;1868年,他在致路德维希·库格曼的信中又说,“社会的进步可以用女性(丑的也包括在内)的社会地位来精确地衡量”⑧。

   19世纪下半叶,“以妇女地位的提高或贬低作为从整体上说对一个民族或一个时代的文明的最可靠的检验和最正确的尺度”已成为西方历史学家和哲学家的共识⑨。1885年,英国传教士傅兰雅(John Fryer)以一种较为曲折的方式把西方思想界的这一共识推介给了中国人。他在为中国人编译的《佐治刍言》中称:“野人之国……其俗男女不成婚配,人家妇女皆以奴婢视之。即父之于子,其束缚亦无人理,往往强者凌弱,弱者即巧诈顺承”,而“文教之国……男女则夫妇敌体,非如野人之以主仆相称也”。⑩与特雷西相仿,傅兰雅在此借翻译之便以男女是否“敌体”作为国之“文”“野”的判别准则,暗批“男主女从”的儒家中国非文教之国。

   以妇女地位为国之教化优劣的表征,在美国传教士林乐知(Young J.Allen)专为中国人撰写的《全地五大洲女俗通考》中有最为集中的阐释。该著大旨即“欲查考中国教化于万国古今教化等级之中,并当列入何等何级”,而其查考之法则是“以女人之地位表其如何看待女人之情形,为教化之标志”。为何妇女的地位可以单独作为教化的标志?林乐知解释说:相对于男子,女子“弱而无力”,世之重男轻女,女子地位低下,概系“以强凌弱,以有力虐无力”所致,而“以强凌弱,以有力虐无力,下等动物之所为也”;“凡人未离以强凌弱、以有力虐无力之见识者”,“表明其未离下等动物之性质”,而“文明有道之人”则“不以女子之弱而轻之,不以女子之无力而贱之,一惟以上帝爱人之道为主”。职是之故,“凡人欲论列一国之教化,而考其地位当居何等,不必博考多端,但观一端足矣!即查考其国中看待女人之情形也”。(11)换言之,“教化之优劣,观于妇女而知之”。(12)

   林乐知大概是来华传教士向中国人鼓吹“以女俗论教化”最力的一个。其实,对中国人来说,“以女俗论教化”并不是什么新鲜事,在某种意义上还可以说是遵从了儒家中国的传统。在儒家中国,规范女俗的根本法则是“男女有别”,而这一法则同时也是界定文野的一条基本准则。《礼记·效特性》曰:“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作。礼作,然后万物安。无别无义,禽兽之道也。”规范男女世俗生活的“男女有别”在儒家社会被视为相安万物之礼义的源头,而与之相对的“男女无别”则是“野”的标签。“经言夷夏之辩,以礼义为限,不以地界而分”(13),儒家社会向来以礼义定文野,分夷夏,不合“男女有别”儒家习俗之邦国通常会被儒家士大夫当为无教化的“夷狄”。传教士以女俗论教化遵从了儒家的思路,所不同的是,他们反转了儒家规则,将儒家中国以“男女有别”为标志的女俗视为“野”,而将与之相对的西方女俗视为“文”。这一反转将女俗推到了中西教化之争的风口浪尖。

  

   二、半教化国家:传教士对中国女俗的批评

  

   法国传教士古伯察(Evariste Régis Huc)在其1852年出版的《中华帝国》中说:“中国妇女的状况是最惨的,受苦、受难、受歧视,各种苦难和贬抑无情地伴她从摇篮一直走向坟墓。她一降生就被公认为是家庭的耻辱……如果她没有立即被溺死……就被当作一个卑贱的动物,几乎不被看作人。”(14)古伯察足迹遍及中国,他关于中国妇女处境的看法与特雷西相似,在西方广为流传,几成共识。传教士认为,中国女子的悲惨处境与长期以来形成的漠视女子的习俗有关,这种习俗有违上帝的爱人之道,需要予以揭露和批评。

   林乐知在通观中国女俗后,曾将其凌虐女子者总结为三大端:一为“幽闭女人”,二为“不学无术”,三为“束缚其足”。这三大端也是传教士批评中国女俗的主要方面。

   “幽闭女人”是林乐知对“男女有别”的换一种说法,淡化了其对男子的限制,而突出了对女子单方面的束缚。何谓“幽闭女人”?林乐知解释说:“幽闭者,释放之对面也。虎兕之闭于柙,恐其伤人也;凶犯之幽于狱,恐其害人也。今以知能同具、身灵全好之女人,使终身禁锢于闺门内室之中,不得出门一步,不得与闻男人之事,不得与男人通问,不得与男人授受,且不得与男人见面,虽在至亲骨肉,已嫁之后,亦不得同席而食,以为必如是而风俗可美,教化可盛,否则风俗必坏,教化必衰矣!”在林乐知看来,以女人出外难免“男人之引诱”而禁之,这种做法是“因噎废食”,而“伤风败俗之事”仍不能免。“幽闭女人”犹如蒙古人对牧马群的保安之法,“不许有一牝马厕于其中”,由此可见,“幽闭之例,不但轻慢女人,使枉受其恶名,且贱视男人,使与牛马等谓矣!”(15)

   在林乐知之前,批评“男女有别”的传教士也不乏其人。美国传教士卫三畏(Samuel Wells Williams)就认为,男女两性的隔离在限制中国女子活动的同时,也给男子的生活带来不便,“使娱乐活动很难得而且缺少趣味,即使是最讲道德的人也以赌博来打发时间,在赌桌上寻求乐趣,或者当营业、学习、劳动的需要还不足以激励他们的时候,只有闲混度日”。中国的道德家用“男女有别”来“预防他们无力制止的坏事,尽力抵制腐化堕落”,实际上却适得其反。(16)教会刊物《万国公报》1879年发文批评“男女有别”的闺门之训说:“故女子不出户庭,则见闻狭隘,知识拘墟,原其女子不出之意,特生清疑之心。夫人为万物之贵,人为万物之灵,岂可以禽兽目之,岂可以禽兽测之。噫!何轻谅人若是耶,从此为母者囿于黑暗,而为子者亦复如是,曲则常处于曲也,昧则常处于昧也。”(17)

关于“不学无术”,林乐知认为其理同“男女有别”。他说,“中国女子,既幽闭其身,不使与人同群,复禁锢其心,不使与人同学,守女子无才为德之训,任其不识字、不明理,顺从男人,不使自主,不但于家无分,即于人群,于人国,亦皆无与焉”,这也是以“待禽兽之道待女人”。他认为,中国士子往往以女子易受淫书所惑而反对其读书,是“因一体而废其全体”,“以世间不能无淫书,致贻女人不学之苦,此非女人之罪也”,因为“淫书为男人所撰”,当归罪男人;不禁“男人之撰淫书”,但求女人不读书,不识字,与“幽闭女人”一样是“不思除害,但思避害”,“世岂有若是治法乎?”(18)他感叹道:以男人之罪致女人于不学,世间“不公之事,孰有逾于此哉”!(19)在一些传教士看来,中国女子从伦理道德上说其实是“中国更好的那一半人口”,她们“谦卑、优雅和俊秀”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京大学学报(哲学社会科学版)》 2018年01期
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