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许苏民:澄清中西哲学比较中的几点误解

更新时间:2019-03-19 00:21:25
作者: 许苏民  
但这不是第一级智慧。”(17)这正是我国先秦哲人韩非所说的“万物各异理,而道尽稽万物之理”(《韩非子·解老》)的道理,“道”正是“第一级智慧”。形上形下之分要求解决普遍与特殊的关系问题,故亚里士多德又说:“本体的原因即便具有普遍性……各别事物仍应各具不同的原因与要素。”(18)这一论述,正是王夫之论“理一分殊”时所说的“迨其分殊,而理岂复一”(《读四书大全说》卷10)。中西物理学之后的学说无往而不相通,可见将metaphysics译为“形而上学”绝非误译。

   亚里士多德《形而上学》明确指出,探寻原始原因和本原的内容属于第一哲学。中国哲学的“道”完全合乎这一条件,“道”既是原始原因,也是原始本体。朱熹以“理”之“在”为使一切存在者存在的存在本身,反复申说:“宇宙之间,一理而已”。物质世界可以生成和毁灭,但“理”的世界却是永恒的“有”或“在”:“未有天地之先,毕竟先有此理”,“万一山河大地都陷了,毕竟理只在这里”(《朱子语类》卷1)。朱熹论道器关系,认为形而上之道是“形器之本体”,未有形器之先,就有了“所以为是器之理”。“所以为是器之理”即相当于亚里士多德的形式因,这正是探寻to be as to be的本体论思路。王夫之与朱熹不同,以“气”之“在”为使一切存在者存在的存在本身,赋予“气”以“实有”的形上属性,以人类生活和实践的“依有生常之义”论证了世界的物质统一性,从而达到了17世纪世界范围内追问终极实在的最高水平。可见,中国哲学的形而上学亦以“存在”为研究对象。

   就形而上学的对象是普遍真理而言,亚里士多德的《形而上学》包含逻辑学,强调“研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。……惟有哲学家能如此,最确实的原理是万无一误的原理。”(19)在中国,墨家和荀子的逻辑学都达到了可与亚里士多德媲美的水平,受到精研先秦逻辑学的中外学者的高度肯定。且中西哲人都以典型的“光态语言”来表述爱智所要达到的最高境界,亚里士多德《论哲学》说:“智慧(sophia)之所以这样称谓,由于它是一种清明(sapheia),使一切事物清楚明白。这种清明似乎是一种光亮(phaes),由光(phaos,phoas)而得名,它把一切隐蔽的东西带到光明。(以下数句当为整理者的转述——引者注)所以,亚里士多德说可理解和思维的东西是神圣的。虽然它们在本性上最为清楚明白(phanotata),但对我们还是隐晦的,由于我们被躯体迷雾所障蔽,所以人们自然要称这些把我们带入光明的知识为智慧。”(20)这段论述,与荀子论“解蔽”所要达到的“大清明”境界是何等一致。

   其次,关于“是论”。

   “形而上学”是否为误译,中国哲学是否也以“存在”为研究对象,最关键的问题,也是作为全部推论之前提的问题是:“我们有没有‘是’?”《学术月刊》2004年第2期刊出俞宣孟等人的一组笔谈《走出对西方哲学的依傍》的编者按中说:“本组笔谈以学界对西方传统哲学的核心‘是论’(本体论)研究的进展为基点,指出无论从形式还是从内容上看,中国传统哲学都不存在‘是论’的特征。”时隔13年以后,张志伟先生仍然说:“‘存在’源自印欧语系的系词结构(to be),是西方哲学形而上学的研究对象,并不是中国哲学的研究对象”。(21)以上观点的立论底色依然是张东荪先生70多年前写的《从中国言语构造上看中国哲学》一文,该文认为中国传统语言的最大特点是缺少系词“是”,既然如此,也就谈不上有探讨“是之所以成其为是”的哲学了。

   在中国,普通人都能举出一些关于汉语系词“是”的例子来,为什么张东荪先生却说中国传统语言缺乏系词“是”呢?在哲学中,直接运用“是”的命题亦不胜枚举,如孔颖达论《易》:“道是无体之名,形是有质之称”(《周易正义》),何等精微透辟!朱熹说“太极只是一个‘理’字”(《朱子语类》卷1),“太极中全是具一个善”(《朱子语类》卷75),理学宗旨尽显。“是”与“有”亦可互释,如《尚书·洪范》:“皇极之敷言,是彝是训”,如李贽:“厥初生人,唯是阴阳之气、男女二命”(《初潭集·夫妇篇总论》),“是”即“有”,亦即存在。中国哲学最重“实事求是”,《墨子·小取》以“所以然”规定“是”,要求明辨事物之“是而然”与“是而不然”;颜师古注“实事求是”为“务得事实,每求真是”(《汉书》卷53),即对真实存在的事物要求得如其所“是”的认识,这也与巴门尼德和亚里士多德的相关论述相一致。通观历代哲学话语,无论是表面上对“是”省略,还是直接运用“是”来表达哲学观点,其实都是在回答“是之所以成其为是”的问题。

   张志伟先生说:“metaphysics形成于西方哲学的理性主义传统,在根本上体现为一种科学思维方式……中国哲学……没有发展出一种建立在科学思维方式基础上的知识理论。”这一论述是对学界多年来普遍流行观点的概括,但却多有可质疑之处。在追问万物的本原方面,中西哲学都有关于本原或本根的元素论学说;在探寻事物的本质方面,亚里士多德与荀子不约而同地提出了关于植物、动物与人的本质区别的三魂说;在探寻运动的原因方面,亚里士多德和墨子都主张力是事物运动的原因(后来牛顿对此作了修正)。西方哲学有知识论,中国哲学又何尝例外。自古以来,中国哲人就有“道必本乎真实”的追求,有“明于天人之分”、“明于心物之分”、“明于能所之分”等区分主体与客体的观念,有区分“虚象”与“实事”、“实象”与“假象”、本质与现象的观念,有“别宥”、“解蔽”、“订其真伪,辨其虚实”、“务得事实,每求真是”、使“真理灿然于吾前”的认识方法,有“是”、“真”、“实”、“合”、“因”等真理符合论的范畴,有对经验变先验的认知架构的深刻反思。认识论的两条不同的思想路线的对立更贯穿于全部中国哲学史,杜预将其概括为“顺天以求合”与“为合以验天”,方以智将其概括为“合人于天”还是“合天于人”,王夫之将其概括为“即物以穷理”与“立理以限天”。这一切难道不都是事实吗?(22)

   最后,从哲学形上学作为人类生活与实践之终极合理性依据的本质特征来看。

   张志伟先生说metaphysics在根本上体现为一种科学思维方式,大致不差,但未免把复杂的问题简化了。形而上学的思路并非纯粹为追求真本身的思路,同时也是追寻善的本体和契悟美的本体的思路,是知情意并进的思路。既追问何为真本身,又追问何为善本身和美本身,追问三者何以统一,才是完整的形而上学。在柏拉图那里,理念世界既是真本身,也是善本身和美本身;其所谓idea,今通译为理念,罗念生先生认为应译为原型,我以为是很能得其真义的。在亚里士多德那里,“事物所由成其善美的原因,正是事物所由始其动变的原因。”世界的第一因既是真本身,也是善和美的本身,形而上学乃是“对于神的崇拜与沉思”,应以“神之所在”的“实是”作为“第一个最基本的原理”,(23)这就未必是科学的了。中世纪道德形上学兴盛,哲学的根本任务就是“用精神制服物质”,实际上已跃居为第一哲学。到康德悬置“物自体”而致力于发展道德形而上学,其作为第一哲学的地位比中世纪更加突出,但其道德形而上学却是“从根本上”排斥科学的。与西方哲学一样,中国哲学也追求对真本身、善本身和美本身的认识。老庄道家和玄学以“道—自然”统摄真善美,孔孟儒家和《易》、《庸》之学以“仁—生生”统摄真善美,皆为明证。

   中国哲学本体论发展到宋明理学,更达到了非常精致的程度。宋儒邵雍说:“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目而观之以心也,非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。……圣人之所以能一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。”(《观物内篇》)邵雍认为,万物皆有其理、性、命,人可以通过“以我观物”,即从“以目观之”到“以心观之”再到“以理观之”诸否定环节的逐步提升,达于对此“三知”(“天下之真知”)的认识;但仅此还不够,要达到“一万物之情”(贯通万有)的最高境界,还需借助“以物观物”的“反观”,进入审美的“无我之境”,才能既体现形上真理“其见至广,其闻至远,其论至高”的普遍性品格,又满足“用天下之心为己之心”、“其乐至大”的情感性要求。如此,则真善美尽在其中矣,这是何等宏大的气象!

   人类之所以需要哲学形上学,是为了给自己的生活与实践寻找一个终极的合理性依据,这是人性的内在要求,也是哲学形上学的本质。如王国维所说:“人类一日存,此学即不能一日亡。”(24)我在2008年与周浩翔先生讨论“我们有没有‘是’”的问题时指出,一个民族,如果真有哲学,就一定是遵循着探究“是之所以成其为是”的思维方式。在哲学中,人的理性超越知性而探寻真本身,超越理智而探寻善本身,超越功利而探寻美本身。知识哲学固然可以引导到探寻“是之所以成其为是”的本体论思路,道德哲学和美学又何尝例外?道德哲学一定要回答什么是善本身与善之所以成其为善的问题,美学一定要回答什么是美本身与美之所以成其为美的问题,于是就有了在中国特别发达的道德形上学,有与柏拉图之所谓“契悟美的本体”的境界相比毫不逊色的中国古典美学。明白了什么是哲学的思维方式,谁还能断言中国哲学没有本体论呢?(25)

  

   三、关于中西哲学的“超越性”问题

  

   误解三:西方的“第一哲学”的基本特征是设立了一个超验领域,完全是“脱离实际”的,中国哲学只讲“道不离器”,并没有一个超验领域,因而也没有脱离实际的纯粹概念性哲学;西方哲学只讲现象界与本体界、灵与肉的二元论(Dualism),而不讲整全论(Holism),中国哲学则与此相反;西方哲学是“外在超越”,中国哲学是“内在超越”。(26)对于这一误解,亦可从以下三方面加以廓清。

   其一,从亚里士多德《形而上学》批评柏拉图的理念论说起。

   中西哲学,凡唯心论者都想脱离实际,而唯物论者或倾向于唯物论者则不同。亚里士多德是倾向于唯物论的,所以他在《形而上学》一书中驳斥柏拉图的理念论说:“没有意式作蓝本让事物照抄,事物也会有,也会生成”;“又,本体与本体的所在两离,似乎是不可能的;那么,意式既是事物之本体,怎能离事物而独立?”(27)亚里士多德《形而上学》与《物理学》在内容上的某些重合这一事实,就证明了即使是“最普遍的知识”也不完全是脱离实际的。

   说中国哲学讲“道不离器”,是事实;但说中国哲学没有一个超验的领域,则不是事实。所谓“形而上者谓之道”,就是一个超验的领域。朱熹把设立超验领域的传统追溯到《周易》和老子:“《礼记》曰:‘洁静精微,易教也。’盖《易》之为书,是悬空做出来底。谓如《书》,便真个有这政事谋谟,方做出《书》来。《诗》,便真个有这人情风俗,方做出《诗》来。《易》却都无这已往底事,只是悬空做底。”“《易》则是个空底物事,未有是事,预先说是理,故包括得尽许多道理。”“所以后来道家取之与老子为类,便是老子说话也不就事上说。”(《朱子语类》卷67)朱熹论“无极而太极”,亦是悬空说理:“本只是个太极,只为这本来都无物事,故说‘无极而太极’。……曰:‘至无之中乃万物之至有也。’曰:‘亦得。’”(《朱子语类》卷94)从老子到玄学,再到理学,无论说“至无”还是说“至有”,都无非是超验领域的纯粹概念思辨。在明代哲学中,纯粹的概念性思辨甚至达到了黄宗羲所说的“茧丝牛毛,无不辨析”的程度。狄德罗说理学学理与斯宾诺莎著作一样挑战着西方人的理论思维能力,绝非虚言。

汉代扬雄著《太玄》,游心超验之域,直追《周易》、《老子》,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学评价》2018年 第1期
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