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刘清平:利他主义“无人性有德性”的悖论解析

更新时间:2019-03-15 15:01:34
作者: 刘清平 (进入专栏)  
答案其实也不难找到,因为利他的动机与利己的动机在产生机制方面并无二致:就像人们在一己性的生活中会形成利己的需要以维系自己的个体存在一样,他们在人际性的生活中也会形成利他的需要,从而要么出于本能、要么源自教化、要么在两者的结合中形成利他的动机,以求维系彼此之间的共同存在特别是伦理存在。举例来说,父母对子女的利他性关爱,一方面可以溯源到许多动物都有的养育幼仔的生理模式那里,另一方面又受到了人类文明的深刻熏陶,所以有时才会强化到连子女都受不住的地步。此外,通过“以己度人”“将心比心”的方式扩展利己性的自爱以及利他性的亲子之爱,人们也能够产生爱友邻、爱同胞、爱人类的更广泛动机,乃至结晶成“让世界充满爱”这种尽管在实然性维度上无法完全达成、但在应然性维度上依然具有积极价值的美好理念。

  

   毋庸讳言,在现实生活中,的确有不少利己主义者基于自己的利益将会受到损害的理据,拒绝从事有利于他人的行为。不过,这一事实仅仅证明了利己与利他之间实际上存在着下面要讨论的张力冲突一面,却不足以证明利他的动机违反了自然人性而根本不可能产生。说穿了,对于任何人来说,利他动机的存在与否都是一个“想要不想要”的问题,而非“可能不可能”的问题:如果你不想从事利他的行为,你当然不会产生利他的动机;如果你想要从事利他的行为,利他的动机就会随之形成,不会有任何东西妨碍它的存在。事实上,在《国富论》里主张经济行为只是基于利己动机的亚当·斯密,在《道德情操论》的开篇处也曾明确指出:“无论我们假定人是怎样地自私,在其自然本性中都明显有某些原则促使他关心他人的命运,把他人的幸福看成自己的事……。即使最残忍的恶棍和最冷酷的罪犯也不会完全没有这种感觉。”[7](P5)有鉴于此,与其说利他的动机在现实生活中不具有实然性存在的可能,不如说霍布斯极力渲染的“每个人对每个人的战争”才不具有实然性存在的可能,因为人生在世总是既有“许多人对许多人的战争”,也有“许多人对许多人的关爱”(诸如亲子之爱、朋友之爱、乡邻之爱、同胞之爱、人类之爱等等),并且两个方面还总是交织在一起,由此进一步决定了利他主义与利己主义在彼此分化中并存共生的内在机制。

  

   问题在于,利他动机与利己动机之间除了存在着和谐统一的一面(包括刚才提到的运用利他的手段达成利己的目的),同时也存在着张力冲突的一面;尤其对于利他的动机来说,这种与利己动机的张力冲突还是无从避免的。不错,人们在将利己动机付诸实施的时候,也会遇到美食之善与减肥之善不可兼得之类的张力冲突,但在不涉及他人的情况下,人们遵循人性逻辑的第二条原则“取主舍次”做出的选择,只是为了确保不可或缺的重要善(基本善)、防止不可接受的严重恶(基本恶)而不惜放弃不太重要的次要善、忍受不太严重的次要恶而已;因此,尽管这类选择也是旨在实现人们自己的利益,却由于无关于特别是无害于他人利益的缘故,并没有理由称之为严格意义上的“利己主义”行为。相比之下,人们在将利他动机付诸实施的时候,由于不得不耗费对自己有利的时间精力财富等工具善的缘故,却总是会遇到利他与利己的张力冲突:你要是实现了某种利他之善,就没法达成另一种利己之善;你倘若维系了某种利己之善,又会让另一种利他之善无从实现。正是在这类司空见惯的两难局面下,人们通过权衡比较利己之善与利他之善在质上的主次轻重(而不是西方学界通常强调的在量上的大小多少),最终按照取主舍次的人性逻辑做出的选择,才会造成利他主义与利己主义的严格分野:要么看重自己的利益胜过他人的利益,因此为了实现利己之善不惜舍弃利他之善而让他人受到损害,从而把“利己”当成自己的“主义(主要义务)”;要么看重他人的利益胜过自己的利益,因此为了实现利他之善不惜舍弃利己之善而让自己受到损害,从而把“利他”当成自己的“主义(主要义务)”。[8]

  

   乍看起来,我们好像很难理解人们怎么会做出为了利他之善不惜舍弃利己之善的选择,因为这样的取舍明显包含着“害己”的因素,在冒险救助他人的情况下甚至有可能导致下面的自相矛盾:你连自己的命都保不住了,哪里还能说成是“自利”的呢?但深入分析会发现,这种质疑依然受到了二元对立架构的误导,未能意识到人们在做出利他主义的选择时,仅仅是把自己想要达成的利他之善凌驾于自己虽然同样想要达成、意义却不如前者重要的利己之善乃至生命之善之上,所以并没有违反趋善避恶、取主舍次的自利人性。换句话说,在这类情况下,人们觉得利他之善对自己来说是比利己之善或生命之善更为至关紧要的“自我利益”,以致倘若缺失了利他之善,自己就会陷入“生不如死”的不可接受境地。说穿了,正是基于这种特定的权衡比较,士兵们才会为了保护战友、取得胜利,在战场上不惜拼死作战乃至英勇捐躯。其实,在人们单纯出于利己动机从事的行为中也有类似的现象,如喜爱探险的人们在攀登悬崖峭壁的时候,同样是在冒着失去生命的危险,但我们显然没有任何理由因此就断言,他们的行为并非基于自利的意愿,因而违反了自然人性;毋宁说,他们只不过是依据自己的人生理念认为,自己从探险行为中获得的快乐之善远远超过了枯燥乏味的苟活之善。

  

   从某种意义上说,西方学界设置的二元对立架构也从一个角度折射出了利己之善与利他之善不可兼得的上述现实冲突。但问题在于,它同时又凭借非此即彼的思维模式,将两种动机之间的这种无法避免的现实冲突曲解成了概念上的相互排斥,结果不仅一笔勾销了二者之间的和谐并存,而且也断然否定了二者之间的抵触张力:要是利己与利他在逻辑上就是彼此不兼容的,以致自利的人性只会产生利己的动机、不会产生利他的动机,它们之间怎么还会出现在日常生活中屡见不鲜的那些此消彼长的现实冲突呢?进一步看,当心理利己主义断言利他主义要求人们为了他人的利益舍弃自己的利益违背了“应当蕴含能够”的原则无从成立的时候,这种理论上的扭曲就更严重了,因为如前所述,在二者冲突的情况下,人们其实是既“能够”把自己的利益置于他人的利益之上做出利己主义的选择,也“能够”把他人的利益置于自己的利益之上做出利他主义的选择;换言之,如果说利己主义的“应当”不会遇到“能够”方面的致命障碍,利他主义的“应当”同样不会遇到“能够”方面的致命障碍。至于人们在实践中最终会把其中的哪一种“能够”转变成付诸实施的“应当”,仅仅取决于他们在依据自利意愿展开的权衡比较中究竟是更看重自己意欲的利己之善呢,还是更看重自己意欲的利他之善?就此而言,利他的动机以及行为的实然性存在都是无从否认的。

  

   美国哲学家托马斯·内格尔曾试图通过与审慎德性的分析性类比,来论证“利他主义的可能性”。不过,令人诧异的是,他既没有针对心理利己主义的见解做出批判性的回应,在正面阐述的时候也很少关注利己与利他的现实冲突。本来,审慎德性首先是与一己个体经常面临的当下偏好与长远利益的张力冲突密不可分的,但内格尔却撇开不谈而仅仅偏重于有关“时间性与无时间性”的形式化抽象分析。与之相似,在讨论利他主义的时候,他也仅仅偏重于有关“人称性与无人称性”的形式化抽象分析,公开声明自己在考察“利他的理由体系”时,不仅“把所有涉及到分配自我利益和他人利益相互权衡的问题放在了一边”,而且“不希望提出涉及善恶及其与行为理由之间关系的任何主张”。结果,由于未能摆脱二元对立架构的积淀性影响,内格尔一方面依然把利己主义片面地界定成“行为理由的唯一来源在于行为者的利益”,没有看到利他的动机也能够包含在“行为者的利益”之中,另一方面又得出了一个有关利他主义的空泛结论:作为行为的理性要求,它是从“不涉及他人利益就能说明的形式化原则”那里推导出来的,“依赖于对他人实在性的全面认识”。换句话说,在内格尔看来,“潜在于利他主义背后的观念是仅仅把自我作为他人中的一员,以及把他人作为完全意义上的人”,却与“行为者的利益”甚至同情心等感性的欲望情感没有实质性的关联。[9](PP86、93-96)不难看出,这个经过长篇分析得出的结论在很大程度上只是以不接地气的抽象思辨方式,强调了利他动机是从“自我和他人都是人”的形式化理性认知之中产生的(为了彰显这种形式化,内格尔甚至没有提到康德有关“人是目的”的实质性绝对命令),结果反倒遮蔽了利他主义如何在现实中真正成为可能的终极理据:在自己利益与他人利益发生冲突的情况下,人们基于自利本性展开了权衡比较,最终赋予了利他之善比利己之善更高的“权重”。毋庸讳言,这个案例可以表明,倘若执着于概念上的二元对立架构而不愿直面利己与利他的现实冲突以及权衡比较,会在利他主义的产生根源和实质诉求问题上产生怎样的理论扭曲。

  

   三、利他主义的应然性道德属性

  

   一旦澄清了利他动机可以存在于自利意愿之中的事实,利他主义的所谓“无人性”一面便站不住脚了,因为它完全符合趋善避恶、取主舍次的人性逻辑。如果我们再从实然性视角辨析不同人们站在不同立场上针对利他主义做出的规范性评判,还会发现它的所谓“有德性”一面也很难一概而论,因为许多人在许多情况下完全可能主张利他主义的行为是不道德或缺乏德性的。

  

   细究起来,在贬抑利己主义而推崇利他主义的时候,无论像休谟、康德、叔本华这样的哲学家还是普通人,所依据的主要是“不可害人”的质朴伦理直觉:利己主义把自己的利益凌驾于他人的利益之上,所导致的只能是“损(他)人利己”的后果,因而在本性上违反了这条正义的标准;相比之下,利他主义把他人的利益凌驾于自己的利益之上,所导致的必然是“舍己为(他)人”的后果,因而在本性上就符合这条正义的标准。所以,不仅自觉奉行利他主义原则的人们通常会认可或赞许自己或别人从事的利他主义行为,而且某些自觉奉行利己主义原则的人们在从别人的利他主义行为中获益的情况下,也会因为这些行为对自己有利的缘故认可或赞许它们(虽然他们自己在坚持利己主义立场的时候不会愿意从事这样的行为),从而进一步强化了利他主义具有高尚德性的流行见解。

  

   不过,事情也有它的另一面,因为许多自觉奉行利己主义原则的人们往往会依据自己的规范性立场贬抑利他主义的行为,认为它们违反了“人不为己天诛地灭”的“自然人性”,不符合自己利益高于他人利益的伦理标准;其中某些人甚至在从别人的利他主义行为中获益的情况下,也会暗地里嘲讽这样的行为属于愚蠢犯傻。毫不奇怪,这类日常生活中的规范性评判也会在理论上表现出来,一个典型例证就是美国作家安·兰德提出的颇受某些人欢迎的“理性利己主义”。她一方面把“理性的自私”说成是值得推崇的“德性”,另一方面把利他主义说成是十恶不赦的“道德食人主义”,主要理据是利他主义声称,“为他人的利益采取任何行动都是善的,为自己的利益采取任何行动都是恶的”,结果“只允许人成为献祭的动物和从献祭中获利的投机者,也就是成为受害者和寄生虫”。[10](PP1-3、20)然而,倘若撇开规范性评判方面的问题不谈,单从实然性描述的角度看,她给出的这种别出心裁的另类标签依然在二元对立架构的阴影笼罩下包含着严重的扭曲,甚至还会导致她的指责本身陷入荒唐可笑的逻辑矛盾,从而自败地否定她自己将利他主义视为道德食人主义的偏激结论。

  

第一,她也是把利他动机与利己动机以及自利本性以非此即彼的方式截然割裂开来了,不仅否认了利他的动机可以存在于自利的意愿中,而且否认了它能够与利己的动机保持和谐统一(人们完全可能从事那些既有利于自己、又有利于他人的兼顾行为)。正是由于执着于这种二元对立,她才会以剑走偏锋的极端方式扭曲利他主义的立场,因为后者虽然的确认为“为他人的利益采取任何行动都是善的”,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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