王雷泉:神圣化与世俗化 ──以《大金沃州柏林禅院三千邑众碑》为例

选择字号:   本文共阅读 1080 次 更新时间:2021-01-18 16:23

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王雷泉 (进入专栏)  


一、社会大众:佛法的化导物件与存在基础

中国佛教从一开始,就向知识精英和大众佛教两个方向发展,并建立了相应的组织形式。南北方社邑的组织和活动内容并不尽同,但都有一个共同的特点,即是以僧人为精神导师,由地方士绅豪富领衔,而由广大信徒集资并定期活动的佛教组织。[1]

“大金沃州柏林禅院三千邑众碑”,为我们提供了距今830年前的佛教社会运动的一份珍贵史料。[2]此碑由柏林禅院住持,“都功德主当院传法沙门”清昭和“副功德主优婆塞”田进、贾德、李和共同领衔,率三千邑徒,立于金世宗大定七年(1167)九月十八日。原置于柏林寺天王殿下,高一丈四寸,宽三尺七寸八分,趺没入土中。碑文由本郡离尘院住持行满撰,共三十六行,字长八分,宽六分,额字长二寸,宽二寸五分。碑阴题名凡三十五排,末寺僧题名一排。

在清昭之前,前任住持亦“摄三千邑众”。他“利生接物,方便颇多,道化缘厚,摄三千邑众,同会修因,慈悲利乐,普济无边,愿心弘广,孰能可比?翻修大殿,塑五十三佛三世诸佛,令一切瞻礼。”尚未完工,即掩化别世。

清昭为其门人,“承先师预垂之愿,待本师和尚之缘,再率三千邑徒,书名上碑。遂有优婆塞田进、贾德、李和,同结妙因,塑像妆饰。”这两批邑众都以柏林寺的住持作为精神导师。

在辽、金时代,盛行着所谓“千人邑社”的组织。这是地方信徒为协助寺院举办各种佛事而结成的宗教社团,隶属于寺院,由寺内有德望的长老领导,下设都维那、维那以及邑长、邑证、邑录等职。[3]

碑文所称“三千邑众”是一个约数,据笔者用电脑统计,实际为2048人,分布在沃州城乡(372)及平棘县(433)、宁晋县(359)、赞皇县(337)、柏乡县(329)、临城县(317)、高邑县(50)、元氏县(10)方圆数百里的广阔地区内。若以“氏”(632)、“婆”(2)、“姑”(15)判为女性,则女性人数为649人,约为总人数的三分之一。碑文中除10个无法辨认的姓之外,有212个姓氏,其中人数在50人以上的有七个:李(198)、张(163)、王(138)、刘(101)、范(59)、耿(58)。作为“副功德主”的田进、贾德和李和三人,显然是出资最多的地方豪富。在这三人中,田进住沃州州城崇教坊中,在崇教坊25名僧俗男女中,姓田的唯此一人。而所有田姓邑子,不过29人。贾德,高邑县城赵村人氏,县中邑子唯此一人姓贾。在所有邑子中,姓贾的不过18人。李和,沃州娄家寨人,虽然李姓占“三千邑众”中的第一位,但娄家寨中亦仅他一人姓李。

按法国学者谢和耐的说法:“邑”一名指同一地区或同一小镇的全体居民;“社”一名又使人联想到了上古时代在土地神祭坛召开的村社会议。而“义”这一词,如同“义父”、“义子”、“义肢”等术语所显示的一样,超越了通常的法律和亲属关系,成为一种宗教范畴内的关系。[4]从人员构成和地域分布来看,这个佛教社团显然不是地方社区的共同体组织,也不是以宗族村社为纽带的组织,而是一个以“塑像妆饰”的建福活动为主要任务,为募集资金而聚集起来的一个比较松散性的跨州县组织。

在这“三千邑众”中,有从属于17个寺院的僧俗大众参加,发起寺院柏林寺亦非人数最多的单位。见下表:

沃州 龙兴寺 67

感应寺 37

柏林寺 16

禅定院 13

开元寺 8

兴法院 2

明因院 1

赞皇县 嘉应寺 64

严华寺 40

龙堂院 20

治平寺 4

法会院 1

柏乡县 神应寺 11

宋圣寺 4

平棘县 济道寺 10

临城县 妙因院 10

读上院 2

在上述寺院中,有一部分是男女俗人,当为从属于寺院的寺户、佃户或佣工。另外,在各州县的城乡居民中,亦有维那、香博士等职称,其中用得最多的是“维那”。除了柏林寺的“云维那”,与“密监库”、“初院主”、“泉首座”等,同为禅宗丛林执事,其余似乎均为俗众。他们是:高邑县北焦村的时维那、城赵村苏维那;柏乡县南滑村的孟维那,孙村赵维那,黄泥村董维那、王维那、东王村□(现代禅网站编按:由于《大金沃州柏林禅院三千邑众碑》原文录自830年前的古碑拓本,因年代久远,字迹模糊难辨的部份,作者乃以□标示。)维那,眭村眭维那、小眭维那、陈维那;赞皇县大马村史维那,严华寺杨维那,嘉应寺杨维那、白维那,龙堂院安维那,都护村刘维那,乌昌村王维那;临城县县城张维那,西泥河村□维那、韩维那、崔维那、范维那,西林村冯维那,管村□小维那,北菩提村刘维那、张维那、王维那、郝维那、许维那读上村张维那、扬维那、孟维那、路维那,北滑村赵维那。

维那源于僧官制度,北魏孝文帝时为沙门统的副长官,职掌管理僧徒名籍、印牒等,并执掌戒律的执行和检查。唐时为基层僧官寺院三纲(上座、寺主、维那)之一。在义邑组织中,维那是流行最广的首领,负责管理义邑中一般性的事务。从上述散布在四个县的维那名单来看,到金代,在各地城乡中依然遍布各种僧俗混合的小型佛教组织。正是建立在这广泛的群众基础上,才会产生“三千邑众”这样恢宏的社团组织。


二、维系佛教经济的理论基础

赞宁在《大宋僧史略》卷三“结社法集”条中,勾勒了社邑的沿革,特别指出它对于维系佛教经济,起到“众轻成一重”的意义:

晋宋间有庐山慧远法师,化行浔阳,高士逸人辐凑于东林,皆愿结香火。时,雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等,共结白莲华社,立弥陀像,求愿往生安养国,谓之莲社。社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法,亦净住社也。梁僧佑曾撰法社,建功德邑会文。历代以来成就僧寺,为法会社也。社之法,以众轻成一重。济事成功,莫近于社。今之结社,共作福因,条约严明,愈于公法。行人互相激励,勤于修证,则社有生善之功大矣。[5]

东晋时期的庐山莲社,是以慧远的佛学素养和高僧典范为基础,以寺院为中心,凝聚起一批僧俗知识份子,这在当时佛教界毕竟属少数,以至今天很少能见到这类法社的资料。而从南北朝以来,在广阔的农村和市镇中活跃着的“社”或“邑”这类佛教组织,通过组织讲经说法、写经诵经、供养僧众、雕刻或铸佛像、整理布置石窟、建筑佛刹、组织节庆等活动,把佛教推广为整个社会的群众运动。游侠在《金代佛教》中指出:“一般社会对于寺院佛事的支援,也仍沿辽代遗风,以邑社的组织形式,集资为寺院补充道粮或建置藏经,以及举行种种法会。如兴中府三学寺的千人邑会,就是专为维持寺众的生活而组织的,规定会员于每年十月向寺院纳钱二百,米一斗,这不仅以维持寺院经济为目的,还兼有推广佛教信仰的作用。”[6]

唐代赵州从谂禅师在柏林寺有如下一段对话:

(僧问)“和尚还入地狱否?”师云:“老僧末上入。”曰:“大善知识为什么入地狱?”师云:“若不入,阿谁教化汝?”[7]

这种为众生解放而甘下地狱的菩萨精神,恐怕无法为大多数邑众所接受。从“书名上碑”者中高三公、范七哥、段四郎一类称呼来看,邑众多为文化水平不高的下层民众。因此,他们的需求和愿望,往往在事实上制约着中国佛教的发展方向。

玄妙圆融的形而上之理,必须落实到形而下之凡人俗事。所谓:“庄严门内,万行无亏;真如海中,一毫不拾。”形成“三千邑众”的直接原因,是为了“翻修大殿,塑五十三佛三世诸佛,令一切瞻礼。”

由是万行因广,难越自利利他之二种也。或乐布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智惠,□□毫发片善,须要契于三轮体空 [8],与七最胜 [9]相应,空有双拂,二谛无我,真趣佛果之门矣。虽然,未踏此境,藉相生善,称名修因。故《观药王药上经》云:“过去三千人,称是五十三佛名,致使庄严劫、星宿劫、贤劫中皆成佛道。”

“空有双拂,二谛无我”的最高境界,只有通过六度万行的修行才能达到,对广大民众来说,即“藉相生善,称名修因”。三世诸佛指过去庄严劫之千佛、现在贤劫之千佛以及未来星宿劫之千佛,合三劫为三千佛。据《观药王药上二菩萨经》等经典,三劫三千佛于因位时,闻持五十三位佛之名号,即得超越无数亿数生死之罪。故众生欲除灭四重禁罪、忏悔五逆十恶等,应勤礼敬五十三佛名号。社邑中的重要活动佛名会,即指据此经之说而行之法会。称念佛名,念念与实相契应。“夫声为众义之府,言皆解脱之门。一切趣声,声为法界。”

碑文引《法华经》“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆以成佛道。”指出:“一声尚尔,尽成佛道,况于多称、塑佛像者哉!”更引《造像功德经》,说明不论或画或塑,或绣或铸,或大或小,制造佛像,即可常劫不堕恶道,求生善处,恒遇诸佛,听闻正法,如理思惟,智惠福德,人相具足,世所稀有,离诸疾苦,一切病痛,皆悉不受,乃至无上佛果菩提,亦可得证。

佛法的理想是神圣的,但神圣的理想是通过世俗的群众和世俗的手段实现的。大乘佛教的基本教义是僧俗共同实行普度众生的原则,社邑这种组织提供了实现这种原则的场所。不论贫富贵贱,俗人通过加入社邑这种媒介,为自己积累获得解脱的功德。可以说,为求自己及家族的现世和来世利益而作功德的愿望,构成了维持社邑经济及佛教艺术的基础。


三、以音声形相而作佛事

碑文用法、报、化“三身”说,为三千邑众阐发了塑造佛像的理论基础。“诸佛如来真化之身,亦非即非离。周沙界而无处不章,赴众生之恳诚;遍净秽止无处不显,应群机之信心。”这些理论,基本上抄自永明延寿的《万善同归集》。开首部分写道:

三身所归,皆宗实相,如空包纳,似地发生。是以但契一如,自含众德。不动真际,万行常兴。不坏缘生,法界恒现。寂不碍用,俗不违真。有无齐观,一际平等。

这一大段,除了将“夫众善所归,皆宗实相”,改为“三身所归,皆宗实相”,几乎是逐字照抄《万善同归集》的开首一段话。[10]

诸佛的法身是中道的理体,它是不生不灭而充满于整个法界,是佛之所以为佛的绝对永恒的真理。佛的报身系修行圆满而享受法乐之身,是在佛土中只为诸菩萨所见的佛身。化身是佛为了救济众生而在历史中出现的种种变化的身,众生的机感千差万别,佛陀便能随顺机缘度化。“化生虽有如是差别,而佛真身本相如故。然真化身,非即非离,但随根器,现有差别,出自不同。”绝对的法身,必须下降到历史之中,体现为人间具体的形相。

赵州禅师敢于说“佛之一字,吾不喜闻”,故对有形的佛像造作,表示了不屑的态度:“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。”而这尊“真佛”,即坐在烦恼众生之中。赵州以性相不二、众生与佛不二的理路,声言:“此事如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。老僧把一枝草,为丈六金身用;把丈六金身,为一枝草用。佛即是烦恼,烦恼是佛。”既然如此,绝对的“真佛”,依然体现为殿里的泥龛塑像:“僧问:“如何是佛?”师云:“殿里底。”僧云:“殿里者岂不是泥龛塑像?”师云:“是。”僧云;“如何是佛?”师云:“殿里底。””

兴许有感于赵州的言论对佛像有不敬之处,故碑文作者在此又抄了一大段《万善同归集》。通过这一对自设宾主的问答,亦可看出碑文作者是在华严宗的判教格局下,具有禅教一致的思想倾向。

问:《金刚经》云:“若以色见我,以音声求我,是人入邪道,不能见如来。”如何立相标形,而称佛事?

答:息缘除事,此是破相宗。直论显理,即是大乘始教,未得有无齐行,体用交彻。若约圆门无碍,性相融通,举一微尘,该罗法界。《华严经》云:“清净慈门利尘数,共生如来一妙相。一一诸相莫不然,是故□[见]者无厌足。”《法华经》云:“汝证一切灭(智)、十力等佛法,具三十二相,乃是(至)真实灭。”《大涅槃经》云:“非色者,即是声闻、缘觉解脱;色者,即是诸佛如来解脱。”岂同凡夫执顽碍之境,以为实色;二乘偏证灰断之质,而作其(真)形?是以六根所对,皆见如来;万象齐观,圆明法界。岂得消形灭影,方成□[玄]趣者乎?[11]

华严宗立小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教五时判教。碑文指出,若拘泥于《金刚经》遣除形相、音声的经文,执理除事,那就是仅仅停留在大乘始教阶段。始教分空始教和相始教二门,前者为灭除有所得之执着,而说一切皆空,相当于三论宗之教义;后者广分别诸法之性相,以事理未融而说五性各别,相当于法相宗之教义。而到了圆教阶段,为小乘、始教所否定的世间现象,在空有双遣的基础上,又得到安立,达到“有无齐行”、“体用交彻”、“性相融通”之圆融无碍的境界。故举《华严经》、《法华经》、《涅槃经》,阐述了在圆教的立场上,举一微尘,即该罗法界。也就是说,一色一香,皆是中道。此色相形声,并非凡夫所执着不放的顽碍之境,也不是如灰身灭智的小乘所偏证的消形灭影。而是凡夫的六根所对,皆见如来;世间的万象齐观,圆明法界。


四、永恒的张力:神圣化与世俗化

以赵州柏林寺为中心的三千邑众,为雕塑佛像而勒石立碑,这是一件平常得不能再平常的“功德”。然而,中国佛教发展到这一时代,如此“小”题,也得“大”作一番,碑文末尾有这么一番祝厘词:

既有明文,可当依据。以此胜善,上祝

皇基永固,帝道遐昌;

本郡太守,福禄迁加;同知军判,恒受恩光;一切文武,常居禄位;

结缘信心,龙华三会;法界有情,咸蒙利益。

所有的功德,第一回向大金皇帝,第二回向地方上所有的文武父母官,第三才是回向给结成三千邑会的社众乃至一切法界有情。这一顺序,若是比对赵州禅师当年带有调侃意味的“三等人”次第,其反差之强烈,足以令人回味。据《景德传灯录》卷十载:

一日,真定帅王公 [12]携诸子入院。师坐而问曰:“大王会么?”王云:“不会。”师云:“自小持斋身已老,见人无力下禅床。”王公尤加礼重。翌日,令客将传语,师下禅床受之。少间侍者问:“和尚见大王来不下禅床,今日军将来,为什么却下禅床?”师云:“非汝所知。第一等人来,禅床上接。中等人来,下禅床接。末等人来,三门外接。”

本来,宗教存在的生命,是对尘世的否定与超越。不共的出世法构成宗教的特质和存在于世的理由,共世间法构成宗教在社会中发展的条件。就佛教而言,前者是本,是体,是真,是实,是理,是性;后者是末,是用,是俗,是权,是事,是相。佛教的内证体验、超越哲学、佛国理想和修行仪轨等信仰内核,透过社会的经济、政治层面,扩展到世俗文化领域,取得传播媒体和表现形式,以此实现改造并提升世俗生活的本怀。在此过程中,佛教也必然受到被超越物件──世俗社会──的影响、改造乃至同化,从而偏离出原有的价值系统。如何做到化世俗而不为世俗所化,永远是佛教面临的现实课题。如《赵州禅师语录》(二十八)所揭示:

问:“十二时中,如何用心?”师云:“你被十二时使,老僧使得十二时。你问哪个时!”

碑文在开头部分,抄录《万善同归集》,似乎也是为了回答上述难题:

法皆平等,若离事而推理,堕声闻之愚;若离理而行事,同凡夫之执。当知离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。理水事波,何分差异?理即非事,动湿不同;事即非理,□□□□[能所各异。]□□□□[非理非事,]□□□□[真俗俱亡];而理而事,二谛恒立。而[双]照即假,远(宛)尔常(幻)存;双遮即空,凝(泯)然梦寂;非空非假,中道常明。不动因缘,□[宁]亏理体?故菩萨以无所得而为方便,涉有而不乖于空;依实际而起化门,履真而不碍俗。常然智□[炬],□□□□[不昧心光。]□□□□[云布慈门,]波腾行海。遂得同尘无碍,自在随缘,一切施为,无非佛事。[13]

“涉有而不乖于空”,“履真而不碍俗”,说来容易,实际操作甚为不易。笔者在九年前曾说过:“中国化”是佛教在中国传播的手段,“化中国”才是佛教在中国传播的目的。佛教与社会的关系,犹如“公园”之于“闹市”。“闹市”都变成了“公园”,大家都没有饭吃;“公园”都变成了“闹市”,那就从根本上取消了佛教存在于社会中的意义。[14]

对此世俗化问题,当前学术界和佛教界已从泛泛的或褒或贬的情感化评价,转入从真俗、体用、理事等范畴的辩证关系,讨论如何在世俗的社会中,重新高扬佛教的神圣意义。河北省佛教协会会长净慧法师从不变之“理”和随缘之“机”的双向互动角度,提出以佛法“化现代”和佛法“现代化”的课题。[15]四川大学陈兵教授从更广泛的范围,提出了佛教“生活化”与“化生活”的辩证关系。[16]台湾郑志明教授则认为应创立一门价值中立的“佛教社会学”,探讨在神圣性的佛教与世俗性的社会之间,有着何种组合的可能。当佛教的神圣性格比较强烈且具有着传播的优势时,偏向于“世俗佛教化”的发展;当佛教的世俗关怀比较热心且投入于现实的实践时,偏向于“佛教世俗化”的发展。[17]

按郑志明的说法,“世俗佛教化”,是指致力于佛教神圣境界的开发,将佛教神圣性的宗教经验经由社会化的宣导与转化,成为世俗群众普通共有的信念。主要有三个活动面向,即仪式活动(以佛教的各种仪式来为群众消灾解厄与增强功德福报,进而以佛教的仪式取代了社会原有的祈福仪式)、共修性活动(以集体性的宗教行为与实践感受,改变个人的生命情操与生活态度)与传播性活动(将佛教的知识与艺术推动到世俗社会之中,成为群众的主要精神食粮与教化系统)。“佛教世俗化”则是指佛教认同社会的有机结构与互动的成就原理,能与群众共同来维持或建构生命存在形式的理想规范,调整人与人之间的互动关系,维持社会正常运作的生活秩序。主要也分成三个活动面向,即福利性活动(指佛教的社会福利服务,包含财物的危难救助与义工的社区服务等,是传统佛教回报社会的主要方式)、公益性活动(加强佛教与社会的互动网路,积极配合社会的公益议题以强化佛教实践世俗价值的观念与行为)与改革性活动(参与社会的改革运动,甚至对于社会的各种不义集团进行讨伐与对抗,共同地为社会的正义与公理来奋斗)。

犹如碑文引《维摩经》之义,只有在污泥中才能开出圣洁的莲花,只有在烦恼的世间才能成就佛道,若一味强调高蹈的神圣化,则“譬栽莲华于高原,类植甘种于空界,欲求菩提华果,何由能得?”看来,神圣化与世俗化并非一对相互水火不容、此消彼长的对立概念,而是有如一个钱币的两面,贯通于佛教在整个人类社会的存在和发展运动之中。


附:大金沃州柏林禅院三千邑众碑记

本郡离尘院住持传法沙门 行满撰

墩邑 孙圭书

夫最圣世尊者,绾三身之妙旨,包理智之鸿源,该罗理事,括于万行。法身凝然,阔沙界以无形;无去无来,遍一切而常住。报体幽微,十号三劫,行因六度万行,妙因积而圆证。化身示□□□□□□□□□□□□□□□□树。三身所归,皆宗实相,如空包纳,似地发生。是以但契一如,自含众德。不动真际,万行常兴;不坏缘生,法界恒现。寂不碍用,俗不违真。有无齐观,一际平等。性相之法,不即不离,是故多□□□□□□□□□□□□□□□界起,表生死涅槃,法皆平等。

若离事而推理,堕声闻之愚;若离理而行事,同凡夫之执。当知离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。理水事波,何分差异?理即非事,动湿不同;事即非理,□□□□。□□□□,□□□□;而理而事,二谛恒立。而照即假,远尔常存;双遮即空,凝然梦寂;非空非假,中道常明。不动因缘,□亏理体?故菩萨以无所得而为方便,涉有而不乖于空;依实际而起化门,履真而不碍俗。常然智□,□□□□。□□□□,波腾行海。遂得同尘无碍,自在随缘,一切施为,无非佛事。

诸佛如来,真化之身,亦非即非离。周沙界而无处不章,赴众生之恳诚;遍净秽止无处不显,应群机之信心。故八地之高士,尚获种类,俱生无作□□□□□□□如来者哉?故疏云:惩空璧彩,洞皎无涯,任水旋光,晖华有极。水清而月影便现,水浊乃月影便沈。全破器现不同,明暗犹来有别。月真影化,器生各别。水喻众生根性,即性等五根。器全水清,影现分明;器全水□□□□□。若器破水尽,月影不现。月体本来如故,随器水之万别,故现影有千差。如来亦尔。众生身器,福胜好时,又信心清净,现胜大身,具诸相好;若众生身器,福胜好时,而根性昧劣,佛所现身,或多障难,或随类形;若众生□□□□等覆灭,化佛不现。化生虽有如是差别,而佛真身本相如故。然真化身,非即非离,但随根器,现有差别,出自不同。

故我释迦如来,出自竺干,随根机熟,方便化现。昔有汉时明帝,夜梦金人,身长丈六,乘空而来,遂问朝□,□□□奏曰:准《周书异记》,竺干有大圣人出,现满二千年,有声教流行此国。帝遣蔡愔等一十八将,领兵士出国远迎,得摩腾、竺法兰二三藏,持四十二章梵夹、释迦形像等,初来鸿驴寺安下。明帝因问佛法,为说三身功德,□□乃悟解,拜为国师,自此而兴。

今有娑婆界中,大金境内,河北西路,沃州柏林禅院,自古兴建,年代时久。真际禅师,崇修大殿,兴于梵刹。师此者传达摩之心印,悟性空之因缘,息万法之无言,入真空之旨趣。昔时未了,踏尽□□,及至遍参,乃无一物。解南泉斩猫之志,指法恭敬,心而无止。似风搔秋月,素明皎洁光辉;如雨洒青松,转添淩云之气。受具方毕,守鹅珠之禁戒,护律法之轨仪,行若冰霜,□□□高。善讲能开,利生接物,方便颇多,道化缘厚,摄三千邑众,同会修因,慈悲利乐,普济无边,愿心弘广,孰能可比?翻修大殿,塑五十三佛三世诸佛,令一切瞻礼。

问:《金刚经》云:“若以色见我,以音声求我,是人入邪道,不能见如来。”如何立相标形,而称佛事?

答:息缘除事,此是破相宗。直论显理,即是大乘始教,未得有无齐行,体用交彻。若约圆门无碍,性相融通,举一微尘,该罗法界。《华严经》云:“清净慈门利尘数,共生如来一妙相。一一诸相莫不然,是故□者无厌足。”《法华经》云:“汝证一切灭、十力等佛法,具三十二相,乃是真实灭。”《大涅槃经》云:“非色者,即是声闻、缘觉解脱;色者,即是诸佛如来解脱。”岂同凡夫执顽碍之境,以为实色;二乘偏证灰断之质,而作其形?是以六根所对,皆见如来;万象齐观,圆明法界。岂得消形灭影,方成□趣者乎?

哀嗟师缘盛兴,掩化别世,火消假形,真性常存,得舍利之百颗,向大殿东面荼毗,葬在塔内。故《经》云:“猛火不久,月满复亏。”盖造化生灭,轮回无定,示同然也。利生□尽,大命俄迁,了诸行之无常,知寂灭而为乐。真风散彩,惠镜分辉。《涅槃经》云:“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,彼寂为乐。”菩提园里开华,真如海中结果。可谓了了之道师也。故留后面悬壁,与后人行缘。

幸有门人昭公法师,□□德辩,广学多闻,为释门之栋,作人天之师。承先师预垂之愿,待本师和尚之缘,再率三千邑徒,书名上碑。遂有优婆塞田进、贾德、李和,同结妙因,塑像妆饰。是以济生利物者,多垂方便也。况乎万行千差,行门不一?当知□□修道,万行功熏,不曾心外得于一法,行于一行。但是自心引出自净行性,而起修之。故知摩尼沈泥,不能雨宝;古镜积垢,焉能鉴人?□心性圆明,本来具足,若不众善显发,万行磨治,方便引出,成其妙用,不然则永翳客□,□沦识海,成忘生死,障净菩提。若不依此正行,别起异思邪想,皆是忘倒攀缘。譬栽莲华于高原,类植甘种于空界,欲求菩提华果,何由能得?

由是万行因广,难越自利利他之二种也。或乐布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智惠,□□毫发片善,须要契于三轮体空,与七最胜相应,空有双拂,二谛无我,真趣佛果之门矣。虽然,未踏此境,藉相生善,称名修因。故《观药王药上经》云:“过去三千人,称是五十三佛名,致使庄严劫、星宿劫、贤劫中皆成佛道。”

问:《经》云:“观身实相,观佛亦然。一念不生,天真顿朗。”何得唱他佛号,广诵余经?高下轮回,前后生灭,既妨禅定,但徇音声,水动珠昏,宁当符合?

答:夫声为众义之府,言皆解脱之门。一切趣声,声为法界。《经》云:“一一诸法中,皆含一切法。”故知一言音中,包罗无外,十界具足,二谛理圆。何得非此重彼,离相求真,不穷动静之源,遂致语默之失?故经云:“一念初起,无有初相,是真护念。”未必息念消声,方契实相。是以庄严门内,万行无亏;真如海中,一毫不舍。且如课念尊号,教有明文。唱一声而罪灭尘沙,具十念而形栖净土。拯危援难,殄障消冤,非但一其暂拔苦津,托此因缘终投觉海。故《经》云:“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆以成佛道。”一声尚尔,尽成佛道,况于多称、塑佛像者哉!

若言一念不生,万行不修,别寻道理,如楚国愚人,认鸡作凤;春池小颗,执石为珠。但任浅近之情,不探深密之旨。迷空之流,岂识真归?故《造像功德经》第二卷云:优阤延王造佛形像,弥勒偏问,世尊普答。弥勒问云:“其有信心,能造像者,有获功德,惟愿世尊,广说其相。”世尊答曰:“佛告弥勒,若有一人,或画或塑,或绣铸作,□小不等,能令见者,知是世尊,令人瞻诵,我令当说,汝今谛听:此人常劫不堕恶道,求生善处,恒遇诸佛,听闻正法,如理思惟,智惠福德,人相具足,世所稀有,离诸疾苦,一切病痛,皆悉不受,乃至无上佛果菩提,亦可得证。”

既有明文,可当依据。以此胜善,上祝

皇基永固,帝道遐昌;

本郡太守,福禄迁加;同知军判,恒受恩光;一切文武,常居禄位;

结缘信心,龙华三会;法界有情,咸蒙利益。

三身功德,叹莫能尽。管见情疏,拙成光叹,复赞其偈;

法身遍沙界,阔达俱无碍,真理无动摇,所依镇常在。

不生还无灭,自性除变坏,湛湛性澄凝,岂分中间外。

报体幽微质,三劫行因毕,果满十号尊,能证真如理。

自受不动尊,他受利十地,自利亦利他,思惟不可矣。

化相垂于形,示迹被尘蒙,四生咸离苦,六道越迷津。

资粮加行位,千丈大化身,丈六金身显,声闻得回心。

稽首三身的,超越尊一切,堪供宣赞扬,头面接足礼。

所叹三身毕,获得诸功德,回向若见闻,尽证无生理。

大定七年岁次丁亥九月十八日

副功德主优婆塞 田进 贾德 李和

都功德主当院传法沙门 清昭 立石□□□□□

陉山胡润

录自《赵州石刻全录》,按云:“此碑在柏林寺天王殿下,高一丈四寸,宽三尺七寸八分,趺没入土中。考此立于金世宗在位之七年,岁次丁亥。共三十六行,字长八分,宽六分,额字长二寸,宽二寸五分。碑阴题名凡三十五排,末寺僧题名一排。”


【注释】

[1]龙泉:《汉地教团的建立及早期组织形式》,《法音》,1996.8。

[2]此碑现竖于河北省赵县柏林禅寺普光明殿后,笔者1996年8月应邀为由中国佛教协会和河北省佛教共同举办的“第四届生活禅夏令营”授课时,获赠录自《赵州石刻全录》的《大金沃州柏林禅院三千邑众碑记》影印件。

[3]参见游侠:《辽代佛教》、《金代佛教》,《中国佛教》第一册,知识出版社,1980。

[4]谢和耐着、耿升译:《中国五-十世纪的寺院经济》,甘肃人民出版社,1987.5,第323-325,352页。

[5]《大正藏》第54册,250页C栏。

[6]《中国佛教》第一册,知识出版社,1980,97页。

[7]《景德传灯录》卷十。

[8]三轮体空:行布施时,若住于空观,心不执着于施者(能施)、受者(所施)与施物三者,则称三轮体空、三轮清净、三事皆空。此说以般若经为主。

[9]七最胜:佛有七项殊胜功德超越常人,称为七胜事,或称七种最胜、七种无上,即身胜、如法住胜、智胜、具足胜、行处胜、不可思议胜、解脱胜等。

[10]《大正藏》第48册,第958页上中。

[11]( )内字是笔者据经文改订;[ ]内字是笔者据《万善同归集》补。

[12]真定帅王公:唐时,赵州地有真定路,真定帅王公当即王镕,镕以僖宗中和二年(882)十岁继其父祖之业为唐藩镇。据忽滑谷快天:《中国禅学思想史》,265页,上海古籍出版社,1994.5。

[13]碑文磨损不清之字,据《万善同归集》用[ ]号内字补。

[14]王雷泉、法音记者:《加强教团建设,提高信仰素质》,《法音》,1993.10

[15]释净慧:《现代佛教契理契机的思考》,《法音》,1995.4。

[16]陈兵:《生活禅浅识》,《禅》,1996.4。

[17]郑志明:《从台湾万佛会谈佛教的社会参与》,《佛教与中国文化国际学术会议论文集》上辑,1995.7。


(原载《中国禅学》第一卷,中华书局2002年版。)



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