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任剑涛:内圣的归内圣,外王的归外王:儒学的现代突破

更新时间:2019-03-07 23:50:35
作者: 任剑涛 (进入专栏)  
人们才能循此路径去充分理解它的含义,不至于让它成为一个干瘪无物的思想史命题。这是现代儒家之从思想史上重建儒家,转向从哲学上重构儒家的一个重要标志。

   “良知的自我坎陷”的基本表述,围绕着两个中心展开:一个中心是中国传统缺少民主与科学的“外王之直接形态”。这有两个原因:一是因为中国文化成就的是圣君贤相的“神治”与人存政举、人亡政息的“人治”之相辅相成状态,人民成为日常人伦状态中的“道德存在”,而没有成为“政治存在”,民主政治的缺席完全在意料之中;二是因为中国文化“实在是缺少了一环。在全幅人性的表现上,从知识方面说,它缺少了‘知性’这一环,因而也不出现逻辑数学与科学。从客观实践方面说,它缺少了‘政道’之建立这一环,因而也不出现民主政治,不出现近代化的国家政治与法律”⑨。另一个中心是中国传统文化如何开出民主与科学的问题。在牟宗三看来,相比于西方来说,显得超前而非不及的儒家德性说必须向下落实为知性说,才足以形成“执”念,即良知自我把握自己的状态。“由这一执,知体明觉之光透映过来,停住而自持其自己,遂成为一个单纯的平板的认知心。”⑩认知主体已经开出,政治主体也就顺势转出。外王的间接形态也就呈现出来。这一转变的凝练表述是:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性,这一步转,我们可以说是道德理性的自我坎陷(自我否定)。经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中观解理性之自性是与道德不相干的。它的架构表现及其成果即知识,亦是与道德不相干的。”(11)认识主体、政治主体凸显而出,民主政制由此开出。

   牟宗三给出的“良知自我坎陷”证成进路,依托于两个基点:一是黑格尔式的绝对精神、普遍精神之流遍性;二是普遍精神实体自我实现的必然性。基于此,他强调:“西方文化生命一往是‘分解的尽理智精神’(在此有科学、民主与偏至的宗教),中国文化一往是‘综和的尽理之精神’与‘综和的尽气之精神’。然所谓‘一往’是有时间性。从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言,必在各民族之发展途中一一逐步实现而无遗漏。唯如此,方可说人类文化前途、精神之大通。”(12)关于普遍精神自我呈现的时序性,就开出民主科学“此问题之难境言则理上实届可转之时此为思想问题也。一人不能,总当有能者。一时不能,总有能之时。盖理路已备也。理路备则思想顺而进之也”(13)。经由良知的自我否定,理性的架构表现就呈现出来,民主也就从良知开显出来。

   如果承接牟宗三的思路去考虑问题,“良知的自我坎陷”论说是相当精妙的。因为之前的现代儒家思想家,大多直接陈述古代儒家修己治人、内圣外王的核心命题,但并没有将从内圣到外王的动态进程凸显出来,尤其是没有深入分析修己的内圣在何种关节点上通向了治人的外王。三纲八目成为一顺势而下、毫无阻碍的流畅过程。倘如此,儒家就无法解释修己治人、内圣外王为何总是处于脱节状态,也无法应对德性修为因何没能直接通向政治,这也就是一种“朱熹困境”——儒家在修己治人上臻于理想境界,但“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”(《朱子文集·答陈同甫》);更无法说明儒家为何在民主政治建构上缺乏原创之功。只有像牟氏那样退一步进两步,一方面承认儒家的缺失,另一方面才得以给出一个民主与科学开出说的自洽解释。

   但跳出牟氏的论证,可以发现,他的这一命题在理论与经验上都会面临挑战:从经验上讲,牟氏自己就将一个实践的哲学问题转换为一个规范的理论命题,理论可称精妙,却完全无法打通儒家通向民主政制的实践道路。他陈述的仍然只是一种逻辑可能性,逻辑可能性是无限的,但实践可能性受现实条件严格约束。因此,这是一个无法经由民主政治实践来证实或证伪的玄学论断。牟氏所论与台湾的民主转轨在实际操作上无关,就是一个经验呈现的、让牟氏之论显得尴尬的结论。从理论上讲,牟氏的命题可以做多种多样的理解,证明他的坎陷说乃是一种意欲优先的表达,而不是能够保证论说精确性、不让人觉得歧义丛生的论析。

   有论者指出了坎陷说在解释上的这种僵局:“通过坎陷开出民主以适应时代发展的需要,是牟宗三儒学思想的重要组成部分。自这一理论问世以来,学界的争议就没有停止过。人们从各自的视角对这一理论或直接或间接进行诠释,相关评论很多。有趣的是,在这些不同观点中,批评质疑者多,肯定认同者少。我将这些评论按性质划分为九种,即:内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论。”(14)结果让“良知自我坎陷”引发了“持充分肯定态度,予以高度评价”的第十种解释:以道德、智识与体欲三者为分析支点,将发达的道德向下发展,透入智识与体欲,将人的善性与恶性进行实践性容纳,从而为民主与科学腾出地盘。这样的论说局面,让人们知晓:一方面,内圣外王业已成为现代儒学理论论说的核心命题。一个命题扩展出如此众多的解释面向,证明它确实蕴含极为丰富的解释内容。熊十力将其提升为儒学的核心命题,获得了思想史的赋值。尤其是牟宗三学生(如李明辉)的捍卫性解释,体现了这一命题的阐释延续性。另一方面,也证明内圣外王如何作为儒学的核心命题还在未定之天,需要人们整合相关论证,才足以真正成为儒学现代转向的核心驱动力。假如这样的整合很难实现,那就促使人们思考内圣外王自身是否有充分的理据成为儒学现代转向的方向性指引和核心性命题。内圣外王可能就面临一个内圣与外王的分离性诠释局面。合则两伤、分则两利的解释路径就此浮现出来。

   与此同时,“良知坎陷说”的解释分歧已经足以让人们得出两个结论:一是这一命题的精确性不够,以至于众说纷纭,而且赞同者少,批评者众;二是这一命题的实践引导需要澄清,不仅对科学的引入与民主的建立会有不同针对,而且对善恶的政治功用有一个对接式的转向。这都不是在儒家思想范畴内可以简单加以化解的问题。换言之,即使不具体分析良知自我坎陷论之从黑格尔精神哲学转向康德一心二门的论证进路,也不论良知需不需要自我否定、是否能够成功自我否定、可不可以借助自我否定接通良知与民主和科学,牟宗三的论断已经很难让人直接认同民主开出论的论证进路。

   导致这样的结果,原因有三:一者,是因为牟氏论说在经验上必定难以验证。无论这样的验证是在非民主政制中表达的政治期待是否能够兑现的意义上,还是在民主转型中它如何呈现为一种行动逻辑,或是在民主转型完成后它给出了中国传统政制之转向民主政治的跟进性论证。实际上,牟氏的论说无法在这三种情况下给出彼此相宜的论证。二者,在于儒家与政治互动的历史已然表明,古代儒家圣王传统在早期历史上便戛然中断。后起儒家大多将之视为理想,与其说这样的理想引导或制约了中国古代实际政治,不如说它更多呈现为一种儒者的政治期待。三者,在经历现代儒家三代持续不断努力的情况下,致力接续圣王传统的尝试,不仅没有化解儒家的现代困境,而且根本看不出开出儒家式现代方案的希望——儒家总是处在气喘吁吁地应对现代发展的新境况的僵局中,并没有华丽转身且占据引领现代发展先导者的位置。这将现代儒家与现代儒学始终固化在“学而现代化”的位置上。儒学并没有促成自身的现代突破,没有产生能够牵引现代的、真正的“现代”儒家与儒学。

   为此,不得不深入一步追问,儒家与儒学致力证成的修己与治人贯通、内圣与外王顺接,究竟是一种现代处境中坚定持守的古代立场,还是一种可以在现实中实现的现代理想?如果说仅仅限于儒家传统范围来讨论这个问题,由于它已经成为是否儒家的基本判准,提出这样的问题,可能已经属于多余与冒犯——多余,就在于对儒家来讲,这是毋庸置疑的基本立场,哪还需要从问题是否成立的根底上去做颠覆性的审视;冒犯,就在于对不容置疑的儒家价值信念持守者而言,任何试图怀疑修己治人、内圣外王内在关联的人,就是对儒家的大不敬,只能强烈谴责。

   由于这样的分析困境,我们就不得不避免一种尚未展开讨论即陷于价值对峙的困局。打开视野,从一种比较文明的进路来看待现代儒学坚守内圣外王的现代属性,可能是儒家与非儒家、儒学与非儒学都能接受的一种路数。这或许是走出内圣外王证成僵局并由外部经验引向一条开放审视内圣外王现代处境的进路?

  

   三、“上帝”与“恺撒”之分的启示

  

   现代新儒家尤其是熊门弟子顽强坚持内圣外王的直接贯通,其实是以一种捍卫前现代的价值姿态应对现代社会政治的精神需要。断言其是一种前现代的价值姿态,是因为在既成的政治经验史上,只有前现代才存在直接连通道德与政治、将两者做同一观的普适政治理想,并且为不同文明体系所实践。这不是一种内涵褒贬的说辞,仅仅是一种事实陈述。但儒学的这一论断,却不是反现代的说辞。相反,它是儒学应对现代挑战而建构的论说,因此是儒学现代转向的标志。将内圣与外王直接贯通,就此成为现代儒学尤其是熊门师生捍卫的儒家基本立场。不过,在内圣外王合一的思路之外,逻辑上存在另一种思路,那就是内圣外王分立。如果说内圣外王直接贯通是儒家立场的标志,那么内圣与外王两分,是不是就成为非/反儒家的标志了呢?或者如现代新儒家认定的那样,儒家就不成其为儒家了呢?答案是否定的。从儒家的自身逻辑来讲,古代儒家处理内圣外王的逻辑与现代儒家处理相应命题的逻辑,在价值上看应该是一致的,但在进路上完全可以不同。所谓价值上一致,就是不分古代儒家与现代儒家,都一无例外地真切关注德性修养与政治统治的内在相关性。所谓进路不同,就是古代儒家采取的是一种刚性打通内圣与外王的方法,而对两者的差异、打通的方式、动态的进展,都缺乏实际考量,也缺少面对八目之每一目中止不前怎么办的复杂性思维。这正是“朱熹困境”出现的决定性导因。而现代新儒家以现代复杂性思维引导,注重八目从修己到治人的每一个环节的推进条件,尤其是牟宗三的“良知坎陷说”命题,揭示了修己达于内圣,而如何可以转向治人之外王的决定性环节之复杂性或条件性。但他试图直接贯通内圣与外王的企图,与古代儒家并无二致,因此未能将现代处理修己与治人、内圣与外王关系的进路加以揭橥。

   从比较文明的角度来看,曾经以完备性学说(comprehensive doctrines)作为统治基础的大型文明,在现代早期(early modern)都会经受一个严峻考验:如果能够将完备的宗教、哲学与道德学说和社会政治统治适度切割,彼此互动但不混同,是最有利于该文明的健康发展的。(15)如果完全无力将完备性学说与社会政治统治适度切割,该文明的现代发展就异常曲折,或者停滞不前,或者重建秩序而不得,或者陷入反现代的泥淖。在这一划分古代文明现代突破的分界线面前,西方社会放弃中世纪的政教合一尝试,适度分立政治与宗教,率先实现现代突破,从而成为人类开创现代世界的先导者。儒家文明尝试适应现代,明显助推古代中华文明的现代转向,但因为顽强坚持政治与教化合一的古代立场,现代转变一波三折,前路漫漫。最可叹者,是悠久的伊斯兰文明,由于坚持政治与宗教合一的社会力量非常强大,以至于现代转变历经艰辛,到今天还陷在政治与宗教高度混一的窘迫状态。以教会法统治国家的尝试,从伊朗的伊斯兰革命到ISIS(伊拉克和大叙利亚伊斯兰国)组织的倒行逆施,书写了伊斯兰世界现代转变的曲曲悲歌。

从比较文明的角度来看,西方的现代经验值得高度重视。西方的经验当然不是全人类都该机械效仿而不能创造性发展的自足经验,但西方现代转变是所有古代文明向现代文明转变唯一成功的经验,因此它的示范性毋庸置疑。其他所有文明形态的现代转变理所当然地是各自文明自身发展的结果,绝对不是机械模仿西方的产物。但缺乏西方现代参照的非西方社会,恐怕很难清楚现代之为现代的基本要领。基于此,从政教关系上梳理西方经验的必要性便呈现出来。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国人民大学学报》 2018年01期
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