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陈畅:理学视域中的道统与政教

——以朱子《论语集注》为中心的考察

更新时间:2019-03-05 00:08:33
作者: 陈畅  

   内容提要:朱子的道统论思想蕴涵丰富,既包含对道(中华文明)之发端及其内容的根源理解,也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。朱子道统论不仅是儒佛竞争的产物,更主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物。其作用机制表现在:1.经由性理思想的奠基,三代礼乐从封建制中分离出来,礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体;2.以道心人心之辨重构日常生活的公共性(神圣性),每一个体内在本性的实现,也是礼乐生活之神圣性的达致。

   关 键 词:理学  道统论  三代之治

  

   在当前哲学界的语境中,宋明理学往往意味着是一种内在化、微观化的心性之学。这种观点主要是针对宋明理学抽象而繁琐的心性论思考特质而提出的。然而,在历史学界的语境中,宋明理学则是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。例如,科大卫(David Faure)面向华南地区的历史人类学研究指出,宋明理学在构建地方宗族,尤其是把华南地区纳入中央王朝国家体制中发挥重要作用。①这种反差提醒我们注意:宋明理学除了是今人熟悉的思想运动,还是一场影响深远的社会政治运动;其所包含的诸如心性之学与社会政治治理在内的丰富内涵,尚有待哲学界深入挖掘。若要理解上述内涵如何融汇成一个完整的宋明理学义理整体,需要一个更加广阔的视野。宋明理学道统论就具有这样的功能,它能帮助我们从整体层面审视理学义理建构及其政教机制。

   理学道统论源于朱子《中庸章句序》:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。”②以往研究或将其理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系,或将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。这两种解读的共同点在于:将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来,作片面的单一化处理。事实上,朱子提出的理学道统论思想蕴涵丰富,既包含对道(中华文明)之发端及其内容的根源理解,也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。本文以朱子《论语集注》对《尧曰》篇道统说以及《先进》篇“吾与点也”的阐释为切入点,对此议题作初步探讨。

  

   一、道统:回向三代与大中之道思潮

  

   儒家道统学说由唐代韩愈的《原道》正式提出。韩愈描述了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一线单传的先王之道,指出此道的核心内容是仁、义、道、德。③但朱子道统论的原型并非韩愈的道统说,而是来自孔子。《论语·尧曰》篇记载尧、舜、禹授受之际相传之道:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”朱子注释称:“此尧命舜,而禅以帝位之辞……舜后逊位于禹,亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》,比此加详。”④《尚书·大禹谟》的记载更详细:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”⑤《尚书》《论语》等经典文献在内容上的呼应,构成了朱子道统论的思想来源。作为传自孔子的重要文献,《尧曰篇》道统思想的意义在于:孔子以讲述上古圣王相传谱系的方式彰显和确认尧舜禹授受之“中”道思想,为中华政教文明提供了理念性的基础。⑥朱子道统论是在新的历史条件下重新疏理中华政教文明,为时代的社会政治革新指引方向。一个明显的证据就是,作为朱子道统论核心的十六字心法是尧、舜、禹授受之法,其所代表的是儒家念兹在兹的三代之治。这可通过与韩愈道统论相较而进一步确认。

   韩愈道统论是针对佛老思想压力而提出的竞争理论。首先,韩愈寻找儒家与佛教思想的共同点并作高下对比,即孔子仁义之道与佛教治心之学。他指责佛教治心之学外政治、灭人伦,强调只有贯通身心家国天下为一体的儒家学问才是治心正道。⑦因此,他以孔子所开辟的仁义之道,而不是作为三代之治核心原则的“允执其中”来概括道统。其次,韩愈主张禁止佛老之道,“人其人,火其书,庐其居”,以恢复儒家伦理秩序。⑧北宋欧阳修的《本论》严厉批评韩愈的观点,认为儒佛之争的历史原因是在尧舜三代的王道政治和礼义教化废阙衰败之后,佛教趁虚而入,因此胜佛之本不在于“火其书,庐其居”,而是重建三代礼义教化。⑨欧阳修主张回到三代之治以立本,这是宋代士大夫政治思潮及其核心议题的体现。例如,朱子曾评论欧阳修的《本论》,在肯定欧阳修意图恢复三代礼制的前提下,批评其具体方法过于笨拙⑩;陆九渊在这一问题上与朱子有共识,认为《本论》方向正确但流于表面。(11)综上,可以得出初步论断:朱子道统论并非仅仅是儒佛竞争下的产物,而主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物。

   以朱子本人的文字再作说明。绍兴三十二年,宋孝宗即位诏求直言,时年33岁的朱子撰《壬午应诏封事》,将十六字心法定位为贯本末而立大中的治道渊源。(12)“大中”又称“大中之道”,是宋代士大夫的常用词汇。例如,皇祐二年,时年18岁的程颐上书宋仁宗,自言“臣所学者,天下大中之道也……其为道也至大,其行之也至易,三代以上,莫不由之。自秦而下,衰而不振”(13)。在程颐的用法中,大中之道是三代之治的最高原则,是圣人之道的核心内容。这一用法的最早源头是《尚书·洪范》记载的洪范九畴之第五畴“皇极”:“五,皇极。皇建有其极。”孔安国释为“大中之道,大立有其中,谓行九畴之义”,孔颖达疏为“皇,大也。极,中也……欲使人主先自立其大中,乃以大中教民也……《中庸》所谓‘从容中道’,《论语》‘允执其中’,皆谓此也”(14)。王道、大中之道、中庸之道是同义词。朱子、程颐此用法的源头,是宋初三先生之一的孙复。余英时指出,“大中之道”在两宋时代最早是孙复的特有用语。(15)孙复认为“夫子之道者,治天下,经国家,大中之道也”,强调三代大中之道经由孔子损益而集大成、焕然齐备,其贡献高于三代圣王。(16)这是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想的表现。余英时认为北宋“回向三代论”大盛于仁宗之世:北宋立国之后经过七八十年的酝酿,不少士大夫开始在三代理想的号召下,提出对文化、政治和社会进行大规模革新的要求。(17)朱子本人亦有评论:“国初人便已崇礼义,尊经术,欲复二帝三代,已自胜如唐人,但说未透在。直至二程出,此理始说得透。”(18)这足以说明朱子道统论是继承了宋初儒家士大夫回向三代的政治理想,而非蹈袭韩愈旧说。

   需要提及的是,以仁义之道或大中之道界定儒家道统论,在韩愈与朱子那里主要是时代差异,即大中之道是宋代回向三代思潮的产物;其他方面则没有太大区别,例如韩愈也强调孔孟与三代圣王的一贯之道,朱子也以仁义礼智信解释“中”。但在现代语境中,两者却有本质的差异,这涉及究竟是把儒学降格为与经世济民无涉的思想资源,抑或返回其更为根本的文明之大经大法原貌。现代学界误解宋明理学为内在化、微观化之学术,很大程度上就是混淆了这一点。牟宗三的道统观念即为典型。他将三代之道与孔子之道作断裂式的处理:三代之道是“政规业绩”之道、文制之道,区别于孔子所创辟的内圣之道;两者对应于物质领域与精神领域之别。经由这种区别,牟宗三把理学心性之学从“三代之治”中作某种抽离:宋明理学家承续的是孔子所创辟的内圣成德之教,并以此内圣之教来“觉润”唐虞三代所传“文制之道”、使之成为活法。在其解说中,理学内圣之学趋向个体性的学问,其意义在于“建立自己的道德人格”,传统儒家念兹在兹的经世济民成了“偶然的义务”(19):有之甚好,无之亦不影响理学之意义。牟宗三断裂式的道统观消解了儒学的政教意义,儒家道德被局限在社会历史之外的纯粹空间,成为独立、独断的存在。这是现代语境中以仁义之道为道统核心内容并做抽象思考时容易陷入的误区。这也反过来彰显了朱子道统论特质:以朱子为代表的宋代儒家士大夫大中之道思想,关注的是回向三代之治,而非断裂;其重点是在新时代再现三代之治的政教规模,而非局限于个体内在的道德人格。

  

   二、性理:封建制礼乐的重建基石

  

   北宋初期士大夫对大中之道的理解多在制度层面,孙复的弟子石介即为典型。石介以井田、什一、封建、乡射、学校等具体制度来解释“三王大中之道”,坚持三代之道得以实施的关键在于圣人而与时势无关,“圣人存则道从而隆,圣人亡则道从而降”(20)。石介所论三王之礼法主要是周代礼法。周礼是封建宗法的产物,自秦代废除封建、推行郡县制以后,古代社会一直着面临如何损益以及重建礼乐生活的问题。石介认为新时代能够“尽行三王之道”,但是并没有考虑到封建制向郡县制的转变问题。当三代大中之道被归结为三代礼法时,回向三代之治就变成损益、恢复这些具体的礼与法。朱子则批评此类学说不透彻。朱子在评论《本论》时指出欧阳修意在恢复封建、井田与冠、婚、丧、祭、搜田、燕飨之礼,重建礼乐塑造民众生活的功能。(21)朱子和陆九渊批评欧阳修《本论》为“拙”、“只说得皮肤”,主要是因为其并未思考平民化的郡县制时代如何重建封建制(贵族制)礼乐的问题。朱子认为只有二程才真正提出解决这个问题的原理,(22)即回向三代之治不是简单的制度损益,还必须有更加根源的基础。下文根据朱子对《论语·尧曰》和《先进》“吾与点也”的注释,作具体考察。

   对于《尧曰》篇的“天之历数在尔躬”,朱子释为“历数,帝王相继之次第,犹岁时气节之先后也”(23),认为历数是指帝王相传的顺序,具有如同四季节气般的公共性和客观性,它是由“其人之德”而非“图籙”谶纬来决定的。(24)那“其人之德”如何能决定历数的公共性?朱子对《先进篇》“吾与点也”的注释透露了个中信息。略引“吾与点也”章如下:

   子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔。毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”……“点,尔何如?”……曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”(《论语·先进篇》)

   朱子注释称:

   曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙……而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外……(程子)曰:“……孔子之志,在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性。曾点知之,故孔子喟然叹曰“吾与点也。”(25)

   简言之,贯穿孔子师弟问答中的核心问题,是如何理解三代王道、礼乐精神的问题。子路、冉有、公西华的回答仅得其表,曾点的回答能够深得其意,故而孔子赞许曾点。朱子引程子之言阐释三代王道之真意为“老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性”、天地万物各得其所,此为孔子之志,也是上文所说的能够决定历数公共性的“其人之德”。这种诠释具有多层次的政教与道德实践意义,试述如下。

《礼记·礼运》记载孔子之言曰:“夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”(26)古典世界人的日常生活是在丧、祭、射、御等礼乐实践中展开的,日常性和神圣性在礼乐秩序中贯通为一。这种贯通被朱子解释为天理流行境域中的各得其所、各遂其性。天理观念是朱子诠释话语的核心与基石:万物各遂其性的性,是万物得之于天的理。朱子对天理的定义是“所以然之故,与其所当然之则”(27)。“所当然之则”是事物内在的规律和性质;“所以然之故”是事物之所以成立的原由。概言之,天理是事物内在的本性与本然应然状态。人、物个体本性与本然状态的实现,既是每一个体内在秩序的完成,也是礼乐生活之神圣性的达致。由此,天理观在回向三代之治的进程中具备了两大功能:一是获得批判和建构的双重视野,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《现代哲学》2018年第1期
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