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陈畅:理学视域中的道统与政教

——以朱子《论语集注》为中心的考察

更新时间:2019-03-05 00:08:33
作者: 陈畅  
以内在于历史的方式审视历史、开创未来,以个体自治的方式建立道德状态;二是将礼乐与封建制作出某种程度的分离,令其更具当下的实践性。

   先看天理观的批判视野及建构视野,这可通过对比《宋史·道学传》与欧阳修所撰《新唐书·礼乐志》的不同历史叙述来了解,其中亦能彰显礼乐从封建制中分离的具体机制。

   三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性……孟子没而无传……千有余载,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学……后之时君世主,欲复天德王道之治,必来此取法矣。(《宋史·道学传》)(28)

   由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。(《新唐书·礼乐志》)(29)

   对比可知,两家文字所指的是同一个历史现象:封建制向郡县制的转型及其历史断裂。《新唐书·礼乐志》的叙述以礼乐为核心:三代治教皆出于礼乐,以礼导民、治教合一;三代以后则是治教分离,官府以簿书、狱讼、兵食为治,礼乐沦为形式化的虚名,失去化民成俗的实质功能。在这一叙事中,解决历史断裂、回向三代之治的途径无疑是恢复那些具体的三代礼乐制度。《宋史·道学传》的叙述以“道”为核心:三代以道为政教、职业、讲习、日用生活,此为天德王道之治;三代以后“道”失其用,异端邪说起而乘之,几至大坏。其所描述的道之内容,是民、物皆被此道之泽,各遂其性(自治);这意味着“道”是引导民、物自治之意。在理学的历史叙述中,三代封建制度的实质是一种引导性的政教伦理:引导万物各遂其性、各正性命,以完成和实现自己天性的方式确立自身。这种历史叙述的实质是把性理作为礼乐制度的基石,进而将礼乐与封建制作出某种程度的分离。

   《宋史·道学传》对三代之后的描述以道统传承谱系刻画为主,没有涉及其治教状况。朱子的文字可视为补充:“儒者之学不传,而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下,故汉唐之君虽或不能无暗合之时,而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代,汉祖、唐宗自汉祖、唐宗,终不能合而为一也。”(30)朱子寓道德批判于历史批判之中,而道学论述的建构性就由其批判性奠基。朱子对于历史的道德判断,表面上是断裂古今,实质上是为不同的历史时空建立起一个共通的性理基础,并在此基础之上重建礼乐的神圣性。由于性理是礼乐的基石,基于古今共通的人性,礼乐得以从封建制分离出来,能够重新应用于新的历史时空。在《新唐书·礼乐志》历史叙述中,礼乐本身就具有神圣性和规范性;欧阳修没有思考的是:在礼乐已经成为虚名,其神圣性和规范性在实际的政教生活中受到摧毁的情况下,回到三代礼乐制度这一做法是否有效。《宋史·道学传》的历史叙事以及朱子的汉唐批判,找到了礼乐在不同时代的共通基础,能够指向当下与未来,具有非凡的建构意义和巨大的实践空间。其建构性和实践性主要表现在:礼乐经由性理奠基,得以从封建制中分离出来;但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了,而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序。

   以宗族建设为例加以说明。汪晖指出,郡县制度下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上(31),表现为宋代以后中国社会兴起的建祠堂、置族田、修家谱等宗族重建运动。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体,其成员以血脉亲情及建立在情感基础上的伦理秩序为纽带。宗族是宋代以降中国伦理社会的基本单位。所谓伦理社会,就是以伦理组织社会。梁漱溟认为中国传统伦理社会的形成,是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构,而不是由宗法社会自然演成;伦理的核心内容表现为,人在情感中只见对方而忘了自己,在欲望中则只知为我。(32)这一观点可谓洞见,亦是“道心与人心”的注解:互以对方为重的情感关系是“道心”的表现,是人类社会凝聚和合的基础;自私自利的欲望关系是“人心”的表现,是社会冲突的源头。从人心转变到道心,在群体层面是伦理秩序的形成;在个体层面则是个体道德状态的建立。换言之,礼乐秩序与个体道德在性理层面统合成整体。因此,性理学不仅是生命成长之道,也是社会政治和教化之道。

   在郡县制的历史条件下,回向三代封建礼乐之实践得以可能,是基于理学家性理之学所开拓的思想空间与实践空间。经由人人同禀于天的性理之奠基,三代礼乐从封建制中分离出来,礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体。从由上而下的为政者损益制度颁行天下,转变为民间社会各遂其性(自治)的个体道德完善与群体伦理共同体建构。此即朱子认为的直到二程出场才说得透的“理”,它为解决时代政治难题、回向三代之治奠定了基石。

  

   三、道心:“自我”中的公共性(神圣性)及其工夫义蕴

  

   对《论语·尧曰》篇的“允执其中”,朱子释为“中者,无过不及之名”(33)、“盖以其在事者而言”(34)。“中”是在事情、行为中所体现的恰到好处、“无过不及”。以“中”来概括三代礼乐核心原则,彰显了日常生活本身所蕴含的公共性(神圣性)。宋初回向三代之治思潮以及作为其后续的理学运动有一个共同之处,即对社会文化(礼乐)脱离人的真实生命的现象的批判性思考。在宋代士大夫的各种历史叙述中,这一现象是三代之治在历史上断裂的产物。无论是礼乐沦为虚名,还是经学末流以繁琐的注疏训诂为务,都是文化与人的生命脱节的表现。因此当文化脱离真实生命、失去塑造生活的功能时,就需要人内在的新生力量的觉醒,以重塑文化对生命的规范和养护。在《新唐书·礼乐志》和《宋史·道学传》的历史叙述中,真实生命来自公共性(神圣性)与日常性的融合。理学的独创之处在于,以道心人心之辨重构日常生活的公共性(神圣性)。此即前文所说的每一个体内在本性的实现,也是礼乐生活之神圣性的达致。

   朱子论述十六字心法与国家政教的一体机制称:

   夫人自有生而梏于形体之私,则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正,则又不能无道心矣。日用之间,二者并行,迭为胜负,而一身之是非得失,天下之治乱安危,莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心,欲其守之一而不使天理得以流于人欲,则凡其所行,无一事之不得其中,而于天下国家无所处而不当。(35)

   “心”一般是指称自我的概念,朱子所说的“道心”则是表述“自我”中的公共性(神圣性)的概念。朱子指出道心得之于天地之正,而古典思想中的天地是人物共生的场域,是公共性、规范性、神圣性的根源,表明道心是人的生命存在通向天地的通孔。“通”主要表现在心能以“思”的方式通达于万物。(36)换言之,心本身就蕴涵着通达天地场域中的人、事、物和家、国、天下的功能;圣人将其发挥到极致,尽心知性知天,就能建立长治久安的治天下之大法。与道心相对的人心,则是由于人的形气之私欲障蔽了通向天地的通孔所造成。得于天地之正的道心,朱子《中庸章句序》释为“原于性命之正”(37)。性命之理是“所以然之故”、“所当然之则”。这种界定至少有两个意义:一是指出性理并非事物之外的孤高存在,而是事物内在的本性与秩序;二是指出性理既包括当下事物之变化的个别性之理,也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理,天下万事万物因此被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态,即“各正性命”、“物各付物”。上述两个意义分别代表个体性与公共性(规范性),说明性理之学本身就内在蕴含着个体性与公共性的恰当平衡结构。这是理学家针对宋代以后平民化社会之政教秩序问题而提出的解决方案,具有最根源的政教意义。由此,在理学视域中,天地就是由性理而统合起来的共同体;在以天地为范型建构而成的人伦共同体中,人与人之间的关系不是以利益交换或外在强力为媒介建立的,而是以内在本性为纽带连接起来的社会关系。理学的目标是建构一个由多种多样的个体融合而成的公共社会,这一社会尊重彼此相异的个体并追求个体之间和谐协调的共存状态。而共同体内部所有个体(自天子以至于庶人)内在本性的自觉,都是维护共同体的责任承担。由此,每一个体“各正性命”的行为,都具有身心道德秩序和政治伦理秩序的双重意义。符合人的本性和道德原则行事,推而行诸天下,就是大中之道,“凡其所行,无一事不得其中,而于天下国家无所处而不当”。

   然而,“自我”中的公共性并不必然意味着它能够自然开显,这需要工夫修养。“心”在儒家思想脉络中,向来与工夫修养联系在一起。例如先秦儒学典籍中,《孟子》之“尽心知性”、《荀子》之“虚壹而静”,皆表现出这种工夫义蕴。朱子的“心”论亦不例外。在朱子的论说中,人“心”的实践场域就是上述个体性与公共性平衡结构之具体展现。前文提到,性理之学公共性的落实,是基于每一个体内在本性的自觉。朱子对这一“自觉”有一个影响深远的诠释方案即知觉论:“心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。”(38)心的主要功能是虚灵知觉,“虚”指涉心之无形象无方所;“灵”是指示心之功用。例如,心可体察万物而无不察照等。知觉则分“所知觉者”与“能知觉者”,前者是心之理,后者是气之灵,能、所合起来表示心“具众理而应万事”的功能(39),即知觉的内涵和定位是认知道理以及运用道理。朱子认为知觉是“智之用而仁者之所兼也”(40)。在朱子对四端之心解释中,“智之端”为是非之心,“智之用”(知觉)则是对于道理的认知与辨别。知觉为“仁者之所兼”,是在“能知能觉”为仁心发动状态的意义上言说,也是在仁包四德而贯四端的意义上说。朱子在论“未发之中”时说:“盖当至静之时,但有能知觉者,而未有所知觉也……且夫未发已发,日用之间,固有自然之机,不假人力。方其未发,本自寂然,固无所事于执;及其当发,则又当即事即物,随感而应。”(41)静坐之时,此心尚未应事接物,没有所知所觉之事,但能知能觉之心未尝停息。能知能觉之心类似于未尝发动的“恻隐之心”,是不假人力、贯通人的生命全过程的自然生机。换言之,能知能觉是仁心发动的状态。仁心是天地生生不息之心,是爱人利物之心。(42)仁心温然爱人利物的原型是天地生育万物;生育、生长是一个动态的过程,一个与外界交换能量的过程。心也是如此。因此,朱子的知觉论是对“自我”中的公共性的开显,意味着自我不是封闭的主体,而是与天地之间万事万物不断沟通的创造性自我,是不断进行生命转化的自我。知觉论同时也意味着,沟通中的自我有可能走向封闭,即“梏于形体之私”的人心。

朱子在解释道心、人心之辨时强调区分的根源在于“所以为知觉者不同”,说明心具有自觉与超自觉两层内涵:如果说性理是超自觉的存在,那么“知觉”便是将性理落实于具体生命的自觉状态。落实是指发挥知觉具备的认知、运用道理的功能。这表明朱子力图将人性的深层品性开显出来,获得精神上自新的思想目标;同时也展现朱子所坚持的理性主义立场,即强调“理”对于心的主宰性。朱子认为“天理人欲之判、中节不中节之分,特在乎心之宰与不宰”(43),即在于心能否认知和运用道理。通过充分发挥心的这一功能,就能够根据公共客观规范对“情”的种种活动进行检查,使人的意念与行动符合“理”的要求。在朱子看来,性理并非外在于人的存在,而是人人自有之物;知觉功能的运作机制并非以人的知觉去认知外在的道理,而是把人所固有的道理发挥、运用出来。“道理固本有,用知,方发得出来。若无知,道理何从而见!”(44)因此,发挥“自我”中的公共性,建构日常生活的公共性(神圣性),最终落实于心之虚灵知觉所具有的主宰功能上。总而言之,朱子的知觉论述表明,作为理学道统论核心的道心人心之辨,不是纯粹个体化、内在化的精神修养,而是以天地为场域的生命转化。对此,朱子对儒家恕道的诠释有助于理解: (点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《现代哲学》2018年第1期
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