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邹晓东:《中庸》首章:本体论误区与生存论新解

更新时间:2019-03-05 00:03:08
作者: 邹晓东  

   内容提要:三家经典旧注在解读《中庸》首章时,一脉相承地沿袭了据“教义名言”规定“天命之性(性体)”的思维定式,且相应地喜援引《大学》“小人”论以解释《中庸》“慎其独”,致使以现成教义为准绳的“外在监督”意识取代了活泼机动的“性之发见—率性”意识。旧注往往还先入为主地视“喜怒哀乐之未发”之“中”为“性体”,并本着为儒家日用伦常奠定“本体论”根基的动机先规定“中(体)”再推论“和(用)”,但这种“本体论—体用论”论述策略实际上却是无效的“循环论证”。旧注所犯“本体论误区”的症结在于颠倒了《中庸》首章固有的“性→道→教”秩序,走出误区的出路则在于:重新强调“性之发见—率性”意识的出发点地位,将“喜怒哀乐之未发”之“中”重解为“当事人体察性之发见的主观条件”,也即从既有“观念—情感”倾向中超拔出来的“中立心态”。

   关 键 词:三家旧注  以教蔽性  率性意识  向导指引  中立心态

  

   《中庸》通常被视为最富哲学意味的儒家经典之一,宋儒曾将其与《易传》相会通,而熔铸出蔚为大观的“宇宙论—本体论”①系统。《中庸》首章(按朱熹《中庸章句》分章)的“宇宙论—本体论”诠释,可以追溯到汉代的《郑玄注》和唐朝的《孔颖达疏》。本体论者总是试图对“体—用”之“体”进行规定,并在此基础上“由体推用”,这样,儒家日用伦常的合法性似乎就找到了本体论根基。但细审相关论述则不难发现,论者对于特定之“用”的青睐(往往取决于主流共识,因而可称之为“教义”),从一开始就决定了他选用哪些“名言”来界定“本体”。就此而言,“界定本体—由体推用”乃是一种不折不扣的循环论证,除了强化推论者的既定的义理偏好之外并无其他积极功效。

   本文所要指出的是,这种误入“循环论证”歧途的本体论思路,并不合乎《中庸》首章的文脉。

   《礼记正义》之《郑玄注》《孔颖达疏》与朱熹《中庸章句》,虽贵为三家经典旧注,但在解读《中庸》首章时,却一脉相承地堕入了上述本体论误区。当代学者虽然试图回归早期儒学语境重新考究《中庸》文本,但迄今为止尚未发展出足以匹敌经典旧注的系统性新解。多年前,倪培民教授曾在安乐哲、郝大维的研究与翻译工作基础上,旗帜鲜明地反对“对形而上学的强调”,提倡“从功夫论角度解读《中庸》”②,诚可谓开启了一个新的解释角度。不过,倪氏行文中的“自然倾向”“内指本我”“人心天赋本然倾向”“天赋的喜怒哀乐之未发时的静”等提法,在一定程度上仍然带有本体论思维的痕迹。此外,陈明先生近年来给出的“即用见体”这个提法本身,对于抑制“界定本体—由体推用”的“体用论—循环论证”误区亦有一定的积极功效,但惜乎未做更精致的概念安排与文本解释调试③。

   回归《中庸》首章文脉、体贴重点字词用意,具体而微地揭示并矫正旧注中的本体论误区,发展一种彻底摆脱本体论依赖的生存论新解,是本文的基本任务。

  

   一、“率性”还是“循教”

  

   《中庸》首章共分三段,本节将结合三家旧注解析其第一段(开篇三句):

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。(《札记正义·中庸第三十一》)

   三句之中两句带有“性”字,可见这是一个关键字眼。针对朱子“人物各循其性之自然……莫不各有当行之路”(《四书章句集注·中庸章句》)的提法,王船山认为《中庸》中所说的“本性”与“道”只适用于人④。就此而言,《中庸》开篇三句旨在谈论人的生存。基于当事人的生存而涉及物性,而非将人、物之性相提并论,似更合乎《中庸》稍后所谓的“反求诸己”意识。

   我们先来分析居中的“率性之谓道”句。《郑注》将其简单释为“循性行之之谓道”,《孔疏》则添了些油加了些醋:

   率,循也。道者,通物之名。言依循性之所感而行,不令违越,是之曰道。感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达,是谓“率性之谓道”。(《礼记正义·中庸第三十一》)

   “添油加醋”是指“感仁行仁,感义行义之属”“不失其常”“合于道理”之类的补充说明。在相对连续的儒家学术传统中,“其常”“道理”,以及尤其是“仁”“义”等术语,有其特定的内涵。规定这些内涵的共识性言说,属于我们通常所理解的“教—学”意义上的“教”的范畴,我们因而称之为“教义名言”。就此而言,《孔疏》所做的补充说明属于“以教定道”,即以“教义名言”界定“率性之谓道”。

   但是,按“率性之谓道”句,“率性”或“性”才是“道”的界定者。“修道之谓教”位于“率性之谓道”之后,按理,“教”应该接受“性”与“道”的界定,而非相反。《孔疏》却完全将这个秩序颠倒了过来。实际上,《孔疏》非但“以教定道”,更有“以教定性”,乃至“以教义界定天命”的倾向:

   “天命之谓性”者,天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云“天命”。《老子》云:“道本无名,强名之曰道。”但人自然感生,有刚柔好恶,或仁,或义,或礼,或知,或信,是天性自然,故云“之谓性”。(《礼记正义·中庸第三十一》)

   有学者认为,《礼记正义》主张“《中庸》之‘性’有善有恶说”⑤,《孔疏》在解释“天命”时将“愚”“凶”与“贤”“吉”相提并论的做法似乎印证了这一点。但是,紧接着,在解释“之谓性”时,《孔疏》却再未使用贬义术语(按:“刚柔好恶”之“好恶”,非谓“善恶”,而是指人的“喜好和厌恶”倾向;而“刚柔”,即“刚强和温柔”的品质)。在《孔疏》的“之谓性”解释中,“刚柔好恶—天性自然”完全接受“仁”“义”“礼”“智”“信”这五条儒家传统德目教义的界定。这是一种权威教义规定下的“天命善性”论,作为一种解释,它颠倒了文本固有的“性·道·教”秩序。

   更早的《郑注》与此类似,其云:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”(《札记正义·中庸第三十一》)《郑注》将“木”“金”“火”“水”“土”五行,与“仁”“义”“礼”“信”“智”五德相配,汉人所特别崇尚的“五行”理论,由此内在地规定了“德目教义”的话语系统,从而也规定了《郑注》对“天命之谓性”的注释。若撇开这种具体差异而仅论思维方式,则《郑注》和《孔疏》并无二致,均以违逆文本固有的“性·道·教”秩序为代价,采取了“以教义名言界定天命之性”的理解进路。《孔疏》在思维方式上直接承袭了《郑注》。

   如下文本事实不应被忽视:《中庸》在提出“天命之谓性”之后,并未对“天命”与“性”做任何进一步的界定,而是紧接着就抛出了“率性之谓道”命题。这种“不加界定”,意味着“直接从性出发”(而非“从名言规定出发”),即“直接体察性之发见/率性”。在不加界定的情况下连用“天命”与“性”,最直接的效果就是藉正面的“崇天”情感,树立起了“人生而固有绝对可靠的内在之性”信念。《郑注》《孔疏》则按捺不住,而急于将权威的传统德目揉进对“天命之性”的界定,看似对《中庸》之“性”充满敬意,实则挤压了“性”自我彰显的自由度。未经界定的“性”有着出乎意料的“发见”可能;而预先加以界定,则等于先入为主地规定了何为、何不为“性之发见”。后者等于要求“性”只能按照界定者的界定“发见”,而从根本上架空了“性”的主动权,“率性”实质上沦为“循教”。

   再次强调,“修道之谓教”排在“率性之谓道”之后,这是一个至关重要的文本事实。按古汉语“……之谓……”句式“以上所称解下”的特点⑥,“率性之谓道”是以“率性”解“道”,“修道之谓教”则进而以“修道”解“教”。“率性”是“道”与“教”的最终定义者(“天命”的作用仅止于在宗教情感中,设定绝对可靠的“天命之性”,并树立起应然的“率性”原则)。《礼记正义》“以教定道”“以教定性”,乃至“以教义界定天命”的进路,反倒与服膺“教—学”意识的《大学》(而非《中庸》)颇有相通之处。

   按照通常的理解,“教”“学”互为对应面。《大学》以“大学之道”开篇,意味着《大学》以“教—学”意识作为其论“道”的前提。在排列朱子所谓的“八条目”时,《大学》以“古之欲明明德于天下者”发语——自古以来的教义传承,被设定为了解“大学之道”的基本途径。后文中的“其家不可教而能教人者,无之”“君子不出家而成教于国”等提法,更直接地体现了《大学》对“教—学”之“教”的重视。可见,《大学》典型地处在“以教定道”的思维中。《礼记正义》之《中庸注疏》,不自觉地染上了《大学》式思路。

   关于“修道之谓教”,《郑注》曰:

   治而广之,人仿效之,是曰教。(《礼记正义·中庸第三十一》)

   《孔疏》则曰:

   谓人君在上,修行此道,以教于下,是“修道之谓教”也。(《礼记正义·中庸第三十一》)

   《孔疏》虽直承《郑注》,但二者在此似有微妙的差别。整全地看,“教—学”意义上的“教”,兼施教、受教两方面。依《郑注》,施教者的地位或资格从“治而广之”地“修行率性之道”而来,“人仿效之”则是水到渠成的榜样效应使然。如此解释,则“教”在本质上并不外乎“修行率性之道”。《孔疏》则将“人君在上”作为“修行此道,以教于下”的前件,“人君在上”的施教者地位(作为“教”的内涵的重要组成部分)似不必经由“修行此道”获致。《中庸》以“以道定教”的逻辑,在这种解释中被完全颠倒。而如果考虑到《郑注》《孔疏》中的“天命之性”已经被权威教义界定过,则无论“治而广之”还是“修行率性之道”,实质上就都是“循教而行”。《郑注》《孔疏》对“修道之谓教”的解释,因而实质上是“循教而行之谓教”的循环定义。

   按“修道之谓教”,是否走在正道上,是“有教”与否的唯一的标志。受教者因为走在正道上才成其为有教养的,施教者则因为以合乎正道的方式促成他人沿正道而行,故才配得上教师称号。《论语·学而》记载子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”这段语录意味着:读书与拜师,并非“有学(有教养)”的实质性标志;“有学(有教养)”与否,关键在于能否按应然之道为人处事。那么,如何得知应然之道?是服膺既定的“权威教义”,还是直接体察活泼机动的“性之发见”呢?

   我们对“率性之谓道”与“修道之谓教”做更细致的辨析。关于“率性之谓道”,《郑注》《孔疏》一致主张“率”训为“循”,进而将整句分别释读为“循性行之之谓道”与“依循性之所感而行。”(《礼记正义·中庸第三十一》)我想指出的是:“循性”“依循性之所感”之后补充了“行之”“而行”字样,这意味着注疏者觉得“率”“循”二字“行”义不足,或根本不具有“行”义。而如果“率”字不具“行”义,那么严格来讲,“率性之为道”宜释为“循性之谓道”或“循性之所感之谓道”。剥离“行”义之后的“率性/循性”,纯然是“对应然方向感的体认”。这种“应然方向感”源于“性之发见”,相应的“体认”即“率/循”。也就是说,“率性之谓道”谈论的是道路认知或方向感如何获得的问题。“修道之谓教”的“修”字,《郑注》《孔疏》释为“治”或“修行”(《礼记正义·中庸第三十一》),我们从“率性之谓道”《注疏》中删除的“行之”“而行”义项,至此正好可以安排为对“修”字的解释。“修道之谓教”义即:切实践行从“性之发见”处体察到的应然方向感,相应的生存样式即为“有教养的”。

用更直白的话总结以上对《中庸》开篇三句的解读:“性”是人生而固有绝对可靠的内在向导(“天命之谓性”),(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
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文章来源:《孔子研究》2018年 第1期
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