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泮伟江:超越“错误法社会学”

更新时间:2019-02-22 21:30:15
作者: 泮伟江  
但也有可能在意义的框架中显示出它的意义,从而成为社会学考察的对象。需要注意的是,社会学考察这些事物,并非是在本体论的意义上“如其所是”地对它们进行描述,而是考察它们在意义框架中呈现出来的意义关联性。[21]例如,15英寸等雨线对于我们理解和考察中国历史上农耕文明与草原游牧文明而言,往往具有根本的重要性与关联性。

  

   在此基础上,胡塞尔的理论进一步发展,将人与世界“打交道”的现象,进一步扩展到人与人互相“打交道”的本源性现象,从而提出了作为前科学阶段的“生活世界”的观念。[22]胡塞尔在现象学基础上发展出来的此种“生活世界”的理论,恰恰是卢曼法社会学思考的出发点。在卢曼看来,此种现象学意义的人与人之间打交道所显现出来的现象,同时构成了“心理学”与“社会学”的基础,甚至可以说,它构成了一切人文与社会科学的基础。用卢曼自己来说,这是一个“前心理学和前社会学的研究领域”。无论是对心理学还是对社会学而言,通过澄清这个研究领域的一些“基础性概念与机制”,意义重大:“在这个领域中,为满足秩序需求而存在的法律的起源问题也可以得到澄清。同时,法律生产的结构和过程的基础也只能在这一领域中寻找”。[23]

  

   由此带来的一个重大成果是,心理学与社会学构成了在这一现象学基础上成立的两个并列学科。或者说,心理系统与社会系统,虽然各自独立,但在这个“前心理学和前社会学的研究领域”,二者又是统一的。我们马上就可以看到,此种统一性,是一种功能的统一性:也就是说,无论是心理系统还是社会系统,将它们放到此种“前心理学与前社会学”的研究领域观看的话,它们其实是在解决同一个问题。这就涉及到卢曼借助于胡塞尔现象学形成的第二个重要的洞见,那就是卢曼关于世界的复杂性与偶联性的理解。

  

二、意义与世界的复杂性和偶联性


   卢曼关于意义、世界的复杂性与偶联性的理论,很大程度上受到了胡塞尔的发生现象学的刺激与启发,但同时又不局限于胡塞尔的现象学理论。众所周知,胡塞尔的现象学研究发生过转折,其中可以大致分成两个阶段。其中第一阶段是静态的现象学(static phenomenology)研究阶段,着重揭示先验主体性的规则结构。“回到事实本身”就是这个阶段提炼的方法论准则。卢曼关于“前社会学与前心理学”研究阶段的考察,很大程度上就来自于胡塞尔静态现象学研究的启发。从《内时间意识现象学》[24]的考察开始,胡塞尔开拓了所谓的发生现象学(genetic phenomenology)研究阶段,着重处理意义的起源与发生的问题。[25]卢曼关于意义的理解,与胡塞尔身前最后审定的一部集大成之作《经验与判断》[26]中的“经验的视域结构”理论有着非常密切的关系。[27]在胡塞尔看来,任何的经验与认识活动,从最开始,就是处在“世界”之中的。需要再次强调的是,这种世界并非我们日常理解的那种已经给定的,外在于主观的,纯物理的外在世界,而是与我们“内在相关的、事先就潜在地隐含着你的知识的可能性的世界。”[28]也就是说,在胡塞尔那里,世界就是一种“总是包含了进一步可能性的无限视域”,[29]因为视域总是“对任何现成者的超出”。[30]

  

   举个胡塞尔曾经举过的,也不断为现象学研究者所津津乐道的听音乐的例子,也许能够帮助我们更好地理解胡塞尔的发生现象学思想。当我们听音乐的时候,我们听到的是一段延续的美妙音乐。但如果只有外在的客观时间,那么实际上更符合所谓自然科学的“事实”应该是:在每一个具体的时间点,我们都听觉都能够“感知”到“一个声音”,但这些“一个个声音”应该是“彼此独立”的“声音”,那么我们听到的应该是许多不同的声音的集合,而不是像我们感受到的是“抑扬顿挫的旋律”。[31]我们之所以听到的是一段连续和美妙的音乐,而不是各种不同声音的断断续续的集合,主要就是因为内时间意识在发挥作用:

  

   当一段音乐出现时,我们首先听到了一个音符a,在现象学里这被称作是原印象,随后,“一个新的音符x进入我的感觉,这是新的被给予对象,它对应于我的意识中的新的当下,我可以有把握地说,‘我眼下体验到的是x’”。[32]但原先的音符a并没有消失,而是“滞留”下来,变成了音符xa。一方面,音符xa不再是当下,但它也不是过去,仍然被包含在当下,因此“滞留”与“回忆”是很不同的。更进一步的,作为当下的对作为“过去之当下”的音符x的感知不但包含着对音符xa滞留的感知,同时也对“未来的当下”的音符y也保持着开放,因为它预期了音符y的到来,胡塞尔称之为“前摄”。[33]

  

   胡塞尔关于声音现象学的此种细致入微的区分表明,一个感知行动,并不仅仅包含着对当下出现之感知对象的感知,它事实上包含着“滞留”、“当下”和“前摄”三个时间维度的感知。如果我们仅仅用“实证主义”的眼光,看到当下出现的对象,而将“滞留”与“前摄”的维度排除在外,则我们并不能完整客观地把握“当下感知过程中涌现出来的现象世界”。因此,我们可以说,世界并非是当下现存事物的简单罗列,如果我们把观察者与他对世界的观察也包含在世界之中予以考察的话,则世界其实同时包含着“过去”、“现代”和“未来”三个维度,过去,作为“已发生的当下”,未来,作为“未来的当下”,都同时参与到了“当下世界”的建构之中。因此,我们必须发展出一种能够将三个时间维度都包含于其中的社会学方法论。由于未来的因素通过“预期”的方式介入到对当下世界的建构中,而预期同时又意味着“失望”的可能性,所以未来很可能以与“预期”不一致的方式带来,从而带来“惊讶”——这一点总是无法被排除的。“视域”的概念由此就被引入了发生现象学。

  

   所谓的“意义”,就是胡塞尔所揭示的此种“人类经验的秩序形式”。如卢曼所说,意义就是“当下正被实现者与可能的视域之区分,每一个正实现者总是导向与此相关之可能性的可见化”。[34]意义的特性就是它的不稳定性,即每一个当下正被实现的,都无法持久永存,而只能是通过关联即将到来的诸种可能性,才能够真正获得真正的意义。[35]所以,卢曼给意义做了如下定义:

  

   “所谓有意义这件事指,一旦任何一个当下逐渐消逝,稀释,因自身的不稳定性而放弃实在性,可连接的某个可能性能够并且必须被当作紧接着的实在性而被选择,实在性与可能性的区分允许一种时间上相替换的运作,并且因此形成一种各自围绕着诸可能性指引的实在性的过程化。因此,作为一种自我推进(通过系统而可被条件化)的过程,意义是实在化与可见化,以及再实在化与再可见化的统一。”[36]

  

   胡塞尔在发生现象学中所做的此种关于“意义”的起源与发生过程的现象学考察,尤其是胡塞尔关于“经验的视域结构”的描述,给了卢曼极大的刺激与启发。在卢曼看来,胡塞尔的意识现象学最大的启示在于,它指出了,任何的经验的实在性都以“它的其他可能性的超验性”的存在为前提。也就是说,特定时刻充溢于经验之中的“既定经验内容”,必然不可避免地指向此时尚未实现的,但却是超越自身的某些其他的内容。我们可以将其称作是“自我超越的指涉”或“经验固有的超验性”,它构成了经验得以可能的条件。[37]简单地说,一旦我们将观察者与观察对象同时纳入考察范围,这就意味着,我们所处的世界,尤其是社会世界,并非是一堆“死”的“物体”的静态的罗列,而是无时无刻地发生着变化和流动的现象世界。这就好像我们观察某个人时,不但他当下的表现,而且他过去的表现,以及他对未来的预期,都需要被包含进我对他的观察之中。

  

   这是胡塞尔对卢曼理论特别有启发的部分。卢曼也有不同意胡塞尔的部分。例如,胡塞尔的现象学是一种“超验现象学”,其超验性主要体现在它预设了“超验主体”的存在。因此,胡塞尔的超验现象学虽然很有启发性,但它对意义的理解仍然是“参照主体来澄清意义的概念,并通过主观意图来定义意义。”[38]这给社会学研究设置了根本性的困难,即便胡塞尔自身的“生活世界”概念,也很难彻底克服此种“作为孤独个体”之“超验主体”所带来的困难。胡塞尔超验主体现象学因此存在着许多内在的困境与自相矛盾之处。[39]

  

   卢曼采取的理论策略是,用更高分化性的分析工具替代了主体,在这种理论分析工作中,功能与系统的概念扮演了非常特殊的角色。[40]在此基础上,卢曼关于意义的分析,就超越了胡塞尔先验现象学的层次,变成了一种以问题为导向的功能分析的理论。[41]此种理论策略首先分析意义的功能,随后便可以发现,此功能的满足预设了意义构成系统(meaning-constiuting system)的存在。此种意义构成系统本质上乃是一种“意义综合体”,既可以指心理系统(这部分是胡塞尔超验现象学着重研究的),同时也可以指社会系统(这部分是卢曼的社会系统理论着重研究的)。

  

   如此一来,不但“心理学”与“社会学”在一种“前心理学与前社会学的统一基础上”统一起来,同时“心理系统”与“社会系统”,甚至“生理系统”,都在一个具有更高抽象层次的“自创生系统”中统一起来。卢曼因此也对胡塞尔的超验现象学提出了批评。卢曼尤其批评了胡塞尔1935年5月7日以77岁高龄在“维也纳演讲”中关于“欧洲科学危机”的论断,指出第二次世界大战后自然科学的发展并未追随胡塞尔对科技的批评,现代技术已与胡塞尔当年的理解完全不同,尤其是20世纪50年代控制论、信息论和系统论等交叉学科研究,在一个更高的抽象层次上解释和说明了胡塞尔意识现象学研究的许多成果,例如胡塞尔对“意识的运作性”与“意识运作的基础结构”的揭示,同时也超越和突破了胡塞尔“超验主体”的研究范围,从而使得胡塞尔的超验意识现象学变成了“自创生系统理论”的一个特例。[42]

  

   例如,卢曼认为现象学与控制论(cybernetic)就可以在更抽象的层次统一起来。类似于胡塞尔现象学中意识/现象的二元结构及其关联的根本性,控制论将自我指涉/异己指涉的区分及其关联看做是根本的。在控制论中,自我指涉主要是指系统的反馈回路(feedback loop),而异己指涉则主要指“目标导向的行为”(goal-oriented behavior)。系统的运作则被看做是一种递归性的信息处理的过程。由此时间因素被导入系统的运作之中,从而形成系统运作中过去(记忆)与未来(在区分两侧震荡的可能性)的维度。[43]这就意味着,系统只能通过自我指涉性的运作,形成对“世界”的认识(异己指涉)。也就是说,系统并不能在“如其所是存在的世界”与“系统所认识的世界”之间做出区分。[44]

  

综合卢曼对胡塞尔意识现象学的继受与批评,我们可以说,胡塞尔意识现象学对我们理解意义系统最大的启示是,它揭示了所谓的“实在”,其实不过是意识系统运作的结果,而意识系统的运作,本质上乃是一种区分的形式,即实在/潜在的区分与标示。所谓“回到现象本身”,并非是回到某种客观的和给定的“实在本身”,而是回到意义系统(在胡塞尔那里是意识系统)之运作及其超验基础本身,因此,现象学的洞察力并非是“透过现象看本质”,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中外法学编辑部 公众号
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