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刘清平:利己主义的复杂道德属性

——兼论西方学界二元对立架构的错谬

更新时间:2019-02-22 13:53:17
作者: 刘清平 (进入专栏)  
他们也会在群体生活中基于生理本能和文明教化的影响产生种种利他的需要,诸如父母关爱子女的需要,爱友邻、爱同胞、爱人类的更广泛道德需要等等,从而形成利他的动机以维系人际性的存在尤其是道德领域内的共同存在。就此而言,利他动机的形成机制与利己动机的形成机制是根本一致的,我们根本没有任何理由依据扭曲性的二元对立架构,只承认后者的实然性存在却否定前者的实然性存在。也正因为利他的动机如同利己的动机一样完全符合趋善避恶的自然人性,人类生活在任何时候都不可能出现霍布斯指认的那种“每个人对每个人的战争”的绝对丛林状态;相反,人生在世一方面存在着“许多人对许多人的战争”,另一方面也存在着“许多人对许多人的关爱”,两者之间既形成了鲜明的对照,同时又相互交织地纠结在一起。就此而言,心理利己主义断然否认利他动机在自利意愿中存在的可能性,只能说是不惜采取把头埋进沙堆里的鸵鸟政策,也要削足适履地无视事实而坚持扭曲性的二元对立架构。

  

   更重要的是,只有根据利己动机与利他动机在自利意愿中的这种实然性同时存在,我们才能解释它们之间为什么会在现实生活中出现张力冲突、并进一步形成利己主义与利他主义的实质性分野的基本机制。理由很简单:假如利己与利他在逻辑上就是互不兼容的,以致拥有自利本性的人们压根就不会产生利他的动机,那当然也就谈不上利己与利他之间的现实冲突,更不会出现将他人利益置于自己利益之上的利他主义了,结果是让只有在与利他主义的相互对照中才有意义的利己主义陷入了失去立足之地的自败境地:在作为相互映照的对立面的利他动机根本不存在的情况下,单凭“利己”动机从事的行为如何可能构成一种“主义”呢?毕竟,倘若不会涉及到其他人,当一个人遇到像美食之善与减肥之善这类单纯发生在自己身上的冲突局面时,无论他基于自利的意愿或利己的动机最终做出了怎样的选择,都没有理由说成是严格意义上的“利己主义”。

  

   严格说来,撇开现实生活中也会存在的“害他”动机不谈,只有在一个人不仅产生了利己动机、而且产生了利他动机的前提下,二者作为这个人在自利意愿中同时想要追求的两种好东西,才有可能在形成相互促进的“诸善和谐”局面的同时,又出现不可兼得的“诸善冲突”局面:这个人如果达成了自己意欲的利己之善,就没法实现自己也意欲的利他之善;反之,这个人如果达成了自己意欲的利他之善,又没法实现自己也意欲的利己之善。再从元伦理学的视角看,就像一个人面临两种利己之善(如美食之善与减肥之善)出现冲突的情形一样,一个人在面临利己之善与利他之善出现冲突的时候,也只有遵循人性逻辑的另一条原则“取主舍次”,通过权衡比较利己之善与利他之善在质上的主次轻重(而不是西方学界更强调的在量上的大小多少),才能做出自己的取舍选择:[④] 或者看重自己的利益胜过了他人的利益,因此为了实现利己之善不惜舍弃利他之善而让他人受到损害——这就是“利己主义”;或者看重他人的利益胜过了自己的利益,因此为了实现利他之善不惜舍弃利己之善而让自己受到损害——这就是“利他主义”。所以,倘若试图通过否定利他动机在自利意愿中的实然性存在来维护利己主义的“独尊”地位,其结果只能是自败性地否定了被置于了“独尊”地位的利己主义自身。

  

   从这个视角看,心理利己主义从人们的自利本性中只是引申出利己主义而否定利他主义的单向度推论,在理论上就完全站不住脚了,至少包含以下几方面的漏洞。

  

   第一,从某种意义上说,它坚持的二元对立架构其实也是对利己与利他之间不可兼得的现实冲突的一种理论折射。可是,它却凭借非此即彼的思维模式,将这种日常生活中的现实冲突扭曲成了抽象概念上的互不兼容,结果不仅断然否定了两种动机的和谐并存,而且同时也一笔抹煞了二者之间的抵触张力,等于是以釜底抽薪的自败方式掏空了自己得以立足的现实基础:要是利己与利他在逻辑上就是绝对排斥的,以致自利的人性只能产生利己的动机、不会产生利他的动机,它们之间怎么还有可能形成不可兼得的现实冲突呢?

  

   第二,从利己与利他之间存在现实冲突的视角看,心理利己主义指责利他主义的诉求背离了“应当蕴含能够”的原则,就明显属于理论上的拉偏架了:如前所述,面对这种冲突,人们既“能够”把自己的利益凌驾于他人的利益之上做出利己主义的选择,也“能够”把他人的利益凌驾于自己的利益之上做出利他主义的选择。所以,如果说利己主义的“应当”不会遇到“能够”方面的障碍,利他主义的“应当”同样也不会遇到“能够”方面的障碍。至于一个人最终会把哪一种“能够”变成付诸实施的“应当”,则取决于他在自利意愿中展开权衡比较的时候,是更看重自己意欲的利己之善呢,还是更看重自己意欲的利他之善?在这个意义上说,要是我们像心理利己主义那样断然否定了利他动机的实然性存在,就连利己主义自身如何可能的形成机制都难以做出有说服力的解释了。

  

   第三,更严重的是,当心理利己主义凭借“应当蕴含能够”的原则断然否定了利他动机的事实性存在的时候,它自己反倒恰恰犯下了混淆“是”与“应当”的低级逻辑谬误,在上述推论中从实然性描述的维度偷偷转进到了应然性诉求的维度:既然人们只“能够”做出利己主义的选择,不“能够”做出利他主义的选择,既然期待人们做出利他主义的选择违反了“自然人性”因而是“不合理”的,那么按照“应当蕴含能够”的原则,人们显然只“应当”遵循“自然人性”做出“合理”的利己主义选择,却“不应当”违反“自然人性”做出“不合理”的利他主义选择。不难看出,这种立场不仅与霍布斯等人倡导的自然法根本一致,而且与尼采的下述规范性偏激理念也可以说是遥相呼应的:“没有任何暴力、强奸、掠夺、毁灭的行为在本质上就是‘不义’的,因为生命自身便充满了这些因素而不可能想象成其他样子。”[⑤] 换言之,一旦承认了人生在世只“能够”从事利己主义的行为,任何为了自己利益不惜损害他人利益的举动都将成为理所“应当”乃至“天经地义”的了。于是,原本只是作为一种实然性描述理论的心理利己主义,就在提出如此带有片面性偏好的应然性价值诉求的过程中自败性地烟消云散了。

  

   值得一提的是,被西方学界视为另一种实然性描述理论的“个人利己主义(personal egoism)”同样也是位于应然性评判诉求的维度之上的,因为它的基本原则“我本人总是尽力促进自己的最大利益,不管这样做会对他人产生什么后果”,[⑥] 只不过是以第一人称的口吻表达了德里克·帕菲特称之为“理性利己主义”的规范性主张:“一个理性的行为者应当赋予自己的利益以至高无上的权重,其他人无论付出怎样的代价都不足惜。”[⑦] 严格说来,本真意义上的实然性描述理论只能是立足事实地考察趋善避恶的自利人性,如其所是地揭示人们既可能形成利己动机、也可能形成利他动机的本来面目,指出人们在现实冲突中如何依据自己的自利意愿或人生理念,按照取主舍次的人性逻辑做出不同选择的内在机制,而不应当一开始就在语义混淆、偷换概念中预设“只要是自利或利己就不可能再利他”的扭曲前提,因为这个否定了利他动机这种特定价值诉求的实然性存在的片面性前提,已经在规范性维度上隐含着人们只“应当”为了自己的利益舍弃他人利益的利己主义诉求了。

  

   三、利己主义的应然性道德属性

  

   当代西方道德哲学在考察利己主义的时候,还试图在应然性的维度上把“个体的伦理利己主义(individual ethical egoism)”与“普遍的伦理利己主义(universal ethical egoism)”区分开来,认为前者的基本原则是“每个人都应当促进我的最大利益”,后者的基本原则是“每个人都应当促进自己的最大利益,即便与其他人发生冲突也不足惜”。[⑧] 不过,这种看起来严谨细密的逻辑分类,一接触现实就显得有些画蛇添足了,从一个角度折射出了西方学界倾向于在抽象概念上钻牛角尖却不切实际的理论弊端:第一,在日常生活中,几乎没有谁会依据个体的伦理利己主义原则,严肃地要求其他所有人都应当努力促进他自己一个人的最大利益,并将这种诉求认真地付诸实施。毋宁说,更接地气的利己主义只是简简单单地主张:在出现冲突的时候,我自己的利益应当压倒某些相关他人的利益。第二,普遍的伦理利己主义实际上只是霍布斯等人倡导的所谓自然法的某种规范性转述,主张每个人都应当为了促进自己的最大利益,哪怕因此陷入每个人对每个人的战争也在所不惜。可是,不仅如前所述普遍性的丛林状态纯属虚构,而且现实中也很少有人会严肃认真地提出这种普遍性的价值诉求,倒不如说更多地是把它当成了自己在出现冲突时奉行利己主义的证成理据:既然人不为己天诛地灭,我为了自己的利益牺牲他人的利益就是天经地义的了。有鉴于此,下面我们也将主要分析现实生活中的各种利己主义行为实际呈现出来的复杂道德属性。

  

   如前所述,就连把利己主义建立在所谓自然法的基础之上的霍布斯,也清晰地指出了它会产生“人人互害”的负面效应,等于是在利己与利他的二元对立架构中给它加上了不道德的潜在恶名。后来不少西方哲学家更是在与利他主义的鲜明对照中,主要依据“不可害人”的规范性正义标准,指认了利己主义缺乏高尚德性的劣势弊端。举例来说,休谟一方面“敬重那些能将自爱以任何方式指向关心他人和服务社会的人”,另一方面又“憎恶或蔑视那些只考虑自己满足和享乐的人。”[⑨] 康德也认为,商人为了自己长远获利而童叟无欺的做法,虽然会因为合乎义务的缘故受到人们的赞许,但由于仅仅源出利己的动机,并不具有真正的道德价值。[⑩] 叔本华进一步主张,由于“自我保全”的利己欲与“不可害人”的正义德性正相反对,构成了道德的动机必须加以控制和克服的首要力量,所以“不带任何利己的动机就是评判一个行为是否具有道德价值的标准。……利己主义与行为的道德价值是绝对相互排斥的。……道德价值完全取决于从事或不从事某种行为只是为了他人的利益。”[11] 说穿了,大多数普通人之所以会在自己并没有受到直接伤害的情况下,也对现实生活中的种种利己主义行为持有贬抑性的否定态度,同样首先是基于这种“不可害人”的日常伦理直觉:你为了自己的利益居然不惜让他人受到伤害,这不就是不道德的“损(他)人利己”吗?更有甚者,尽管奉行利己主义原则的人们通常会认为自己在冲突中将自己利益置于他人利益之上的做法是合乎道德乃至天经地义的(否则他们也不会从事这类行为了),但倘若他们自己受到了别人按照同一原则从事的利己主义行为的伤害,也会凭借自己受到伤害的理据认为这样的行为是不道德的——这个简单的事实恰恰表明:普遍的伦理利己主义主要是一种理论上的虚构,难以真正成为人们在现实生活中实际奉行的伦理原则。有鉴于此,霍布斯等人单单给利己主义贴上了“自然人性”“自然权益(正当)”“自然法”之类的堂皇标签,其实是充满反讽意味的:要是原本旨在保护每个人存在的所谓“自然人性”在普遍必然地发挥效应的过程中,只会导致人与人像狼一样“相互侵害和毁灭”的丛林状态,以致会被大多数人包括利己主义者自己在内都评判为不道德的,那它还有什么理由号称是“正当”或“合法”的呢?

  

或许就是因为察觉到了其中隐含的这种自败意蕴,西方学界从霍布斯起就试图通过种种途径,为这种据说是基于“自然人性”的利己主义加上“理性(合理、合乎理性)”的约束限制,以求让它能够具有合乎道德的正面属性。这种做法的理由乍看起来似乎也相当充分,因为在古希腊哲学提出“人是理性动物”的命题后,“理性”与“道德”在西方语境里就几乎被看成是一对天然的盟友了,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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