内容提要：《荀子·性恶》篇是荀学派作品，未必是荀子作。该篇提出“性恶”说，可是在政教问题论述中，却相信人易于教化，愿意向善，与儒家主流人性观一致。“性恶”其实只是立说，并非思想。《性恶》篇的来源，有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人性判断，儒家传统的教化乐观主义，以及荀子性、为相分说和情欲界定人性说，在诸子人性思想脉络流变中，可看出“性恶”说的特点。《性恶》篇是古代唯一“性恶”论，却不是对人性恶真有认知的学说。墨、法、道、儒诸家对人性之内在问题和危险各有洞见。
关 键 词：性恶 荀子 墨子 法家 庄子 幽暗意识
《荀子·性恶》(以下简称《性恶》)篇，属荀子派作品，却未必是荀子作。“荀子性恶说”历来冠以荀子之名，若理解成荀学派提出的一种观点，并无不可。但事实是，“性恶”一直被理解成荀子基本人性主张，而且是荀学政治思想的基础，这就有很大问题。近年来，不断有学术论著质疑“性恶”说，讨论的问题主要是《荀子》其他篇没有“性恶”说，并且人性观与性恶思想不一致，以及《性恶》篇可能是荀子后学所作。本文提出一个新问题，《性恶》篇本身，其实也未必真有性恶思想。该篇只是立一个“性恶”之说，对人性的真看法，却是人易于教化，愿意向善。可是“性恶”说一直被误认为是一种思想。这样的误解，长期遮蔽了先秦思想史一些重要问题的真相。
《荀子》各篇皆无“性恶”说，理解“性恶”说特征，只需讨论《性恶》篇。《性恶》篇第一章，提出了“性恶”的主要理据，以下各章讨论全由此展开。讨论荀子性恶思想的学者，也都是以这一章的论述为主要依据，我们来看这一章是怎样说的：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
这一章对性恶的界定，是说人生而有“好利”、“疾恶”、“好声色”的天性，顺着这样的天性，必定导致混乱凶暴。所以一定要有师法礼义，人才能向善。其主要意思是，善不是来自天性，是来自后天教化，人的天性是恶的。以此为中心论点，贯穿全篇，辩驳孟子的性善说。
同时，这一章又含另一个意思，人虽性恶，只要有师法礼义的教化，一定能向善。这就包含一个预设，人是易于教化的。这个预设没有明确说出，从其叙述可以看得出来。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”这就是说，因为性恶，所以要有师法，人才能向善；同时，只要有师法，人一定能向善。这里一个关键是，在教化中，性恶的因素自动消失，礼义师法之教不用面对来自性恶的麻烦和问题。所以《性恶》作者对人性的实际倾向，其实是怀有乐观期待。①也许有人会说，作者也说到了性恶的危险，“从人之性，顺人之情”，会导致混乱凶暴。但是这里说的是一种假想的自然状态，不是真实，说到实际的政教社会，这个危险就自动消失。所以作者虽称“性恶”，并不真的认为“性恶”是政治教化要面对的一个问题。
《性恶》以下各章，反复说人之性恶，善来自教化，未有一处提到性恶是教化的障碍，是政治要面对的问题。不仅如此，后面有一章还明确说人是愿意向善的，并且正因为性恶，才向往善：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”这段话有人认为有道理，是对人性特征的一个洞见。人总是向望自己没有的东西：穷想要富，丑想要美，所以恶想要善。实际上这根本是一个错误类比，丑愿美，贫愿富，是人之常情，恶愿善却不是。有谁见过性情恶的人反而特别向往善?这个错误类比是故意混淆，还是思想敷衍，这里无法判断，有一点却是肯定的：作者想把“性恶”和“欲为善”这两个本来冲突的东西调和起来，一方面界定性恶，一方面相信人易于教化，因为人的内心有向善之愿。
这里就涉及《性恶》篇的关键，为什么要调和“性恶”和“欲为善”?从道理上说，界定“性恶”意味着相信人有恶的内在倾向，在政治教化中必成为一个需要面对的问题。可是《性恶》作者却相信，人性实际倾向是好的，人虽有“好利”、“嫉恶”、“耳目之欲”，顺其发展会恶，但实际上只要有“师法之化，礼义之道”，就会“出于辞让，合于文理”，而且内心根本就是“欲为善”。可以确定，《性恶》的作者在实际社会生活和政治问题的理解中，其实是持一种性善观，就是相信人性易善、愿善。这就是作者何以要调和“性恶”和“欲为善”的原因。因为作者必须要宣布“性恶”，这是他要立的“说”，是用来与孟子性善论相争胜。可是作者的实际见解，又不认为人性之恶是严重的问题，或者说根本不是问题，人性的实际倾向是易善、愿善。这就是“人之欲为善者，为性恶也”奇特说法的来由。把“恶愿善”这样的荒唐推论与“薄愿厚，恶(丑)愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”的人之常情放在一起类比，思想上的敷衍是一望可知的。但重要问题不是揭示这论证的荒唐，而是弄明白作者何以有此荒唐推论。那就是，作者其实不认为人性恶，或者说在社会生活中不认为人性恶，但需要以“性恶”来立一个“说”，与孟子分庭抗礼。
《性恶》作者实际上相信人易于教化，愿意向善，这是理解《性恶》篇的关键。《性恶》篇后章还有其它说法，表达同样的见解。如“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”人人都有知仁义法正的天然能力，这就如同孟子说的“是非之心，人皆有之，”人人内心有向善的种子。所以戴震《孟子字义疏证》说，荀子这个说法“于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”②又如：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”开篇以“性恶”立说，后面说人有“性质美”，乍看像是讹误，但是从上、下文看，可信原文就是如此。③和前章说人“欲为善”一个道理，一方面要确立“性恶”说，一方面相信人性实际上是好的。
《性恶》篇实际上相信人易于向善，有学者提出一些解释。例如说荀子性恶论其实是“性恶而心善”，还有说荀子性恶论不是说人本质恶，而是“顺是”将为恶，等等。这些说法都言之成理，但都有点绕。这些解释有一个假定，“性恶说”是一种思想，必有内在逻辑，所以尽管《性恶》的论述缺乏前后一贯，可是现代荀学研究一定要替它解释成有前后一贯。事实可能就是，《性恶》篇之界定“性恶”，只是为与孟子相争，硬立一“说”。这个“说”并不代表作者真实的人性观，所以实际上并不是一种思想。
宋代苏轼曾作《荀卿论》，批评荀子是：“喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。”④这样的批评对于《荀子》大多数篇章都不公允，但苏轼是针对《性恶》篇和《非十二子》中非思、孟章，这就切中要害了。《非十二子》非思、孟章古代学者已怀疑非原文，系后人添加，因非关本文主题，这里不展开。⑤《性恶》篇当真是“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”。“不让”就是抢出风头，“不顾”就是不思合理。现代学者也有人注意到《性恶》篇这个特点，郭沫若就曾说：“大抵荀子这位大师与孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”⑥这位“急于成一家之言”而标新立异的人，郭以为是荀子本人，这不一定对。但“性恶”说是故意标新立异，“急于成一家之言”，为荀学张门户，这是有道理的。郭沫若此说一语带过，没有展开讨论，以后在荀学研究中也没有什么回响。现在看来，“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”，“急于成一家之言”，议论虽简，却可能击中了问题的本质。
《性恶》之论述没有真思想，从该篇的叙述已可看出。《性恶》篇在思想史上有其来源，考察其源，则《性恶》为立说而非真有思想的特点，可以看得更清楚。
《性恶》篇首提“性恶”说，此前文献从未见，常被理解为首创。其实在此之前，早已有文献说到初始人性是恶的，只是未明说“性恶”二字。刘家和曾作《关于战国时期的性恶说》一文，指出在荀子之前，已经“有过性恶说或近似于性恶的思想”。⑦他提到《墨子》和《商君书》，这两家都不曾明确提“性恶”，但对初始人性的看法，都和《性恶》的说法相似。而且《性恶》对初始人性的见解，很可能就是源于《墨子》和《商君书》：
《墨子·尚同上》：子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”
《商君书·开塞》：天地设，而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其生也。
《墨子·尚同》说人天生只知己意，相互冲突，发展到敌对仇恨，乃至“以水火毒药相亏害”，“若禽兽然”。《商君书·开塞》说人最初只知亲爱母亲，对其他人一概排斥算计(别险为务)，具体说法有不同，基本见解却相似，都认为初始人性自私并相互仇视。刘家和因此认为几种说法前后之间有相互影响，他特别指出“荀子的性恶说显然受了墨子的影响”。《尚同》和《开塞》都早于《性恶》，基本见解一致，这没有什么问题。⑧几篇文献有前后之间的相互影响是很有可能的，至少基本人性见解一致，放在一起比较，可看出各自的特点。
《尚同》、《开塞》与《性恶》篇放在一起比较，可以看到两点：第一，前两篇没有明言“性恶”，也不以性恶为论述中心，在性恶认知的思想史上，名声远不如《性恶》大。实际上只有少数学者留意这两篇文献对于性恶认知的思想史意义。第二，前两种文献的性恶观，人天性自私相仇，尽管不是论述中心，却是真实的思想，贯穿始终，性恶导致的问题是政治思考要面对的真问题。《性恶》篇明确提出“性恶”说，以此为论述中心，可是在教化政治的论述中，性恶却消失于无形，性恶不是政治思考要面对的真问题。
这两点比较，后一点尤其重要。我们分别考察一下在《尚同》和《开塞》中，性恶认识怎样贯穿在政治论述中。《尚同》认为初始人性是人人皆以自我为中心，导致相互冲突和敌视，未具体言及欲望、贪婪、嫉妒等特点，对性恶特征的说明，不如《性恶》篇周到。但重要的是，《尚同》所见人性之恶，是贯彻始终的见解，决定政治制度的基本预设。人自私相仇，“以水火毒药相亏害”，不能组成群体，要有集权政治管理，才能形成群体秩序。不论小群(乡)还是大群(国、天下)，都是如此。《尚同》也有一种乐观设想，假定各级人群组织能上同于“贤”，“贤”者政治使人互利合作。但《尚同》的基本政治思路不是教化，而是禁止。所以贤者能够统一意志，根本原因不是人民容易向善，而是专制、严禁，然后人民“不敢”：
《尚同中》：凡乡之万民，皆上同乎国君，而不敢下比。
《尚同中》：有为不善者……天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。
《尚同中》：政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷天子之教者。
反复说“不敢”“莫敢”，决非偶然，实有贯穿的人性意识，就是后来韩非所总结，政治不指望教化使人变好，而靠严刑使人不敢为非。《性恶》也有一处说到“不敢”，“今人见长而不敢先食”，从上下文可知，这里说的“不敢”不是畏惧，而是敬长。《性恶》从前到后，没有一处提到政教的基础是让人畏惧而“不敢”，因为作者实际上对人性抱有乐观认识。
性恶认知在墨家政治学中的前后贯穿，还见于《兼爱》篇。《兼爱》比《尚同》理想化，在集权政治基础上更进一步，希望使人民“兼相爱交相利”，把人与人之间纷争、仇视、毒害的关系，变成相爱互利的关系。可是，自私之人如何能相互“兼爱”?《兼爱》中、下篇反复论辩，设想“天下之士君子”会对此提出疑问，认为“兼爱”之难，“犹挈泰山以超江河也”，然后论证如何可能。大致意思是：一、君主政治动员的力量是巨大的，只要国君倡导兼爱，人民一定能做到。二、兼相爱可以交相利，人们看到兼爱最终对自己有利，就会愿意实行。三、古代圣王曾经实行兼爱政治，事实证明可以做到。这些论证是否有理是另一回事，意识到“兼相爱”非常难，必须解释如何可能，这一点本身就说明墨学的政治论述始终面对性恶这一真实问题。相比之下，《性恶》篇以“性恶”为论述中心，却对性恶之人何以能向善不置一词，可知实际上不是真实人性见解。
再看《商君书·开塞》，此篇议题是世事变化，不可拘守古代成法。文中说到各个时代人们品性有变化，但基本见解是以性恶为政治的基础。人初始的状态，是自私且相仇(“爱私则险，民众而以别险为务”)，组成群体容易生乱，因此一定要“有上”、“立君”。“立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。”政治的根本是以严刑“去奸”，“去奸”不是矫正人性，使自私的人变好，而是使人畏惧严刑，不敢做群体社会不允许的事。《开塞》为秦国商鞅派法家的文献，其性恶认识，与《尚同》一样，是一种贯穿到政治思想中的真见解。
《开塞》是否直接受《尚同》影响，未可确定。但秦法家的思想可溯源到《尚同》，以往学者早已说到。⑨何炳棣近年研究先秦思想史，又有新说，认为《尚同》在历史上的影响，不仅是在法家思想，更在秦国的法家政治。秦国自献公以后形成的专制、高度组织化的政治，就是受墨家学说影响，而且是由墨家学派的人帮助建成。墨家“上同而不下比”的主张，成为秦政的实践。按何炳棣的解释，“不下比”是百姓不准比周勾结，对官府隐匿事情，更进一步还有让百姓做官府耳目，相互监督告发的意思。“数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰天子之视听也神。”何炳棣说，这手段已“不无类似近现代独裁特务统治”。⑩可见墨学“尚同”主义为让人民“不敢”，已有何等严峻的政治构想。这种构想实际影响了秦政实践，便是秦国后来实行的“令民为什伍，而相牧司连坐”(《史记·商君列传》)的制度。近年出土文献中，睡虎地秦简有一篇《语书》，是战国晚年秦地方政府文书，开篇即声称民俗恶，不可放纵，当严加管束。这应该是表达了秦官府的政治观念。(11)一般会认为，这种观念有法家思想背景，但现在可以确信，向前追溯，是墨家的“尚同”说最早提出了基于性恶见解的集权专制思想。
《性恶》可能是受到墨家和秦法家的影响，明确提出“性恶”说，以“好利”、“疾恶”、“好声色”概括性恶特征，比《尚同》和《开塞》说的周到，这在思想史上是一种贡献。但问题在于，《性恶》篇提出“性恶”，并不以之为政治中的真问题，只是为与孟子学说相争。《性恶》篇真实的人性见解，是人容易教化，愿意向善，这其实是来自儒家传统的观念。儒学自孔子始，就有一种对教化政治的乐观信心，相信只要“导之以德”，人民就能“有耻且格”。这种乐观信心中内含人性估计，相信人本性是好的，只要统治者立身正，以德服人，人民一定向善。所以孔子对季康子说：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)这种人性易于向善的估计没有表述为人性论说，可称为“性善意识”。重要的是，这种包含在教化乐观信心中的性善意识，后来成为先秦儒家的共识。绝大多数儒家文献在这个问题上看法一致，认为只要有德政，人民一定容易教化向善。《性恶》篇在政治社会问题上的“欲为善”说，正是这个儒家共同观点的延续。
先秦儒家文献中，有对教化乐观主义有所怀疑的，不是《性恶》，是《礼记》中的《坊记》。该篇多章说到，君子以德示民，以礼教民，民仍可能为恶，“民犹忘其亲”，“民犹争利而忘义”，“民犹以色厚於德”。这篇文献与大多数先秦儒家文献不一样，显出特别的对人民易于教化的怀疑。这是战国儒家礼学派一个特别的分支，其在先秦至西汉儒学发展中的地位，需另外研究。《性恶》篇虽提出“性恶”之说，实际见解却是延续儒家主流意见，对人之易于教化，乐于向善，抱乐观期待，丝毫没有因“性恶”论断，对儒家传统的基于性善观的教化乐观主义提出怀疑和反省。
因为《性恶》篇立“性恶”说以驳孟子“性善”，遂有著名的儒家“性善”、“性恶”之争，并且被认为是中国古代思想史上唯一的“性善”、“性恶”之争。其实《性恶》篇只是为立说，没有对性恶的真见解，所以该篇引出的“性善”、“性恶”之争，并无重要的思想内涵。在先秦政治思想史上，另有一种重要的性善性恶思想分野。一种是儒家主性善，相信教化易行；一种是墨家法家主性恶，相信专制严刑。但墨家不彻底，又有“兼爱”理想。韩非在战国晚期批评儒家政治学说，连带批评墨家兼爱说，就指出爱民、德治思想之误，根源于错误的人性设想。《韩非子·五蠹》篇说：“儒、墨皆称先王兼爱天下”，主张政治以爱民为本，如果真这样，天下就没有不和顺的父子了，因为父母之爱是最真切的爱，仍不能感化“不才之子”，必待官府法令严刑，才能让他们改变恶行。该篇又批评儒家德教观，说孔子那样的圣人，海内之人都“悦其仁，美其义”，可是跟从者只有七十人；而鲁哀公那样的下等君主，“境内之民莫敢不臣”，这是因为“民者固服于势，寡能怀于义。”这就是性善性恶两种人性见解的一次交锋。韩非的说法是否合理这里不论，他批评儒、墨的政治主张，溯源到不同的人性预设却是没有疑问的。先秦诸子政治思想观念的冲突，背后有性善和性恶意识的分野，不止是我们现在研究可以理出线索，战国晚期的思想家已经看到。
在这个性善和性恶意识的分野中，《性恶》篇处于有点奇怪的地位。一方面“性恶”说把《尚同》、《开塞》以来的人性见解提升为明确的学说，应是性恶主张的代表理论。可是另一方面，在政治思想上，却继承儒家教化乐观主义传统，认可人易于向善的人性认识。这个既主人性“恶”又相信人“欲为善”的奇怪立场怎么理解?本文的看法，这不是出自兼顾人性两面的认真思考，而是没有思想，“急于成一家之言”的立说。
以上讨论了《性恶》篇的特点，在墨、法性恶观以及儒家性善观思想流变中的地位，现在讨论该篇与荀子思想的关系。学界主流的看法，以“性恶”为荀子主要人性观以及政治思想的基础，但事实上，“性恶”是荀学中晚出的一个分支，是从荀子本来人性观中衍出的说法。《性恶》篇的思想来源，有墨家、法家的性恶观，有儒家人易于教化的性善观，还有来自荀学体系的概念，如性伪相分、以情欲界定人性等。
判断《性恶》为荀学中晚出的分支，有一个简单根据，就是《荀子》中其他各篇谈论人性，都未提“性恶”。由此可断，荀子在写这些篇时没有“性恶”的想法，否则的话，已经提出“性恶”这样立意鲜明的论断，后来又不提，特别是谈人性问题不提，完全不合常理。但这里有一个问题，《荀子》各篇未提“性恶”，但是否已有相似观念，只是尚未明确?如果这样，《性恶》便可理解为早期思想的后来概括。所以，“性恶”说虽晚出，与荀子思想的关系却又两种可能，一、荀子思想的进一步发展和总结，二、荀学中歧出的一个新说。如果是前者，“性恶”虽晚出，仍可理解为荀学的基础观念。学界至今坚持“性恶”在荀学的中心地位，大体就是相信可由“性恶”思想统摄理解各篇的人性观和政治理论。“性恶”说与《荀子》中其他重要篇章中的人性观、政治思想是什么关系，是现在荀学研究的一个关键问题。
《荀子》各篇人性观，一个基本观点，是性、伪(即“为”，以下出现此字，均作“为”)相分。《性恶》的论述，也是从性、为相分说起，所以后人往往认为性、为相分就是说性恶。其实不是这样。《荀子》各篇说性、为分，基本意思是把天然的东西和人事努力分开，这一观点与荀子天、人相分的见解一致，重点是轻视天然，重视人为；轻视现成，重视努力。在天、人关系上，认为天地的道理不重要，人世治乱不取决于天道，取决于人事。天道虽深，不必深入了解，叫做“不求知天”。在性、为关系上，认为天赋秉性不重要，人的品格形成，取决于后天之“为”(学习、教化)。这与“性恶”根本不是一个思路。不仅如此，性、为分还有一层意思。人的品格形成，关键在后天努力，但后天努力不是否定天性，而是以天性为基础，相互配合。《礼论》篇表达得很清楚：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治。”这个观点与天、人相分一致，天道不重要，人事重要，但人事努力不是与天道对抗，而是“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”荀子天道观是天、人相分，然后相互配合；人性观也是性、为相分，然后相互配合。这样的观念，不可能进一步发展为“性恶”。按《性恶》篇之说，人性不仅天然，而且恶，人事努力便要矫正人性，如同工匠矫正“枸木”，二者是对抗的，完全不是配合的意思。当然，如前所述，《性恶》在论述政教问题时，矫正“枸木”的说法又无形消失，变成人愿意向善了。这是因为“性恶”根本不是贯通的思想，而是意在立说，但就以立说之意而言，也不能从性、为相分导出，显然是借性、为分观念，硬造一个说法，与孟子性善说相争。
荀学人性思想另一观点，以情欲界定人性。这也是“性恶”说的一个来源。人有情欲，任其发展便是恶，“性恶”好像就是各篇以情欲说人性的一个概括。但事实是，《荀子》各篇从未说情欲为恶，不仅没有提“恶”这个字，而且没有相似的意思。各篇提到情欲，基本上都是肯定语气，说情欲是人类社会的正当基础，礼仪的目标就要协调情欲等。前面提到荀子性、为分思想不是以“为”矫正“性”，而是性、为相互配合，正是与肯定情欲的观念有关。尤其要注意的是，荀子肯定情欲是政治的正当基础，因此反复地批评戒备情欲，“忍”情欲的说法。这个批评在儒家思想史上有重要意义。戒备情欲，用“忍”制欲，实质是认为情欲是恶之源；而荀学批评戒欲，“忍”欲，则是不同意情欲为恶之源，认为情欲是礼教的正当基础。从这点即可确知，荀子以情欲界定人性，根本没有情欲为恶的意思，不仅没有，还正好相反。晚出的《性恶》篇，沿用了情欲界定人性的说法，却把情欲说成恶的来源，这肯定不是荀子思想的进一步发展。
荀学人性观，是《性恶》以外多篇人性观的综合，主要见于《劝学》、《荣辱》、《修身》、《儒效》、《正名》、《王霸》、《礼论》、《天论》等篇，这个人性观有独特的思想系统，与荀子思想体系内在一致，如上述简单分析已提到，性、为相分与天、人相分内在一致，以情欲界定人性与“性伪合而天下治”的政治思想一致。荀学人性观的思想系统是什么，内在结构如何理解，在儒家人性思想史以及政治思想史上的地位如何，这些问题因为“性恶”说的遮蔽，长期以来不为学界所了解。去除“性恶”说的遮蔽，理解荀学本来人性观，这是一个在今后荀学研究中要从头研究的问题。
“性恶”说在荀学中的位置，是性、伪分说观念歧出的一个分支。打一个比方，荀子学说如一棵树，天人相分、性伪相分说是主干，性恶说是杈出的一个枝条。这枝条因“敢为高论”而十分抢眼，又借用了性、伪分说的概念，就被误认为是主干。实际上性恶说不仅是杈出的枝条，而且不是自然生长，是人工硬接，是为立说而造出来。《性恶》作者是谁现在不能确知，关于《性恶》可能作于汉代，当代学者周炽成近年来发表系列论文，有一些研究进展值得重视。(12)
长期以来，学界以“荀子说性恶”为先秦诸子性恶思想的代表理论，这同样是一个有问题的看法。
《性恶》篇提出古代思想史上唯一的“性恶”说，却不是对人性恶唯一有省察的文献，而且实际上对人性恶没有什么认真的省察，只是以“生而有好利……疾恶……耳目之欲”等经验事实立“性恶”之名。在政治社会问题的讨论中，“性恶”除了是人类需要政教的一个理由，实在的内涵消失得无影无踪，人反而成了因为“性恶”而愿意向善。所以真正意义的人性恶省察，《性恶》篇是谈不上的。相比之下，诸子文献中，虽未明言“性恶”，可是对人性之恶，或者说人性内在问题和危险，常有种种观察。这些观察表现在政治社会问题的议论中，没有表达为人性论，以往学界较少注意。但我们现在探索古代性恶思想，应该不止关注人性论，也需关注各种思想资料。基督教思想家尼布尔讨论古希腊思想对人性恶的认识，梳理了苏格拉底、柏拉图等大哲的学说，最后认为，对人性恶最深的洞见，是在希腊悲剧中。(13)可见理论形式固然重要，问题洞见更加重要。先秦诸子对人性之恶或人性内在问题有哪些值得注意的洞察，这是一个很大的课题，因为以往较少研究，现在没有概括说明的基础。以下就个人所见，谈一点初步的看法，觉得有几种思想线索，是首先值得注意的。
一是从墨家“尚同”到法家以及秦官府立场的性恶思想。这是一种政治思想史中的人性观察，认为人性的本质是自私、相互敌视、无法合作，人类组织和政治管理必须立足于这一认识，以权力和严法使人的自私和破坏力受到制约。对人性不能有任何乐观估计，政治的原则不是扭转和改变性恶，而是让人“不敢”、“恐惧”，服从规则和管理。这个从墨家到法家的人性见解，显然已构成一种思想史脉络，韩非是集大成。儒家也有部分礼学派文献有相似观念，如前述《坊记》，其与法家思想之间有无相互影响，现在尚不能确知。《性恶》的产生应与这个思想线索有关，但意在立说，并非以性恶认知为政治学基础，所以思想实质已不同于这个传统，属于教化乐观主义脉络。本文对此思想线索有所讨论，但只是提出基本问题。学界对此是有一些研究的，特别是韩非性恶观，不少论著涉及。但总的来说，对这个思想线索的发展，前后联系和影响，仍然所知不多。对其内涵研究也不够，如墨家与法家的性恶认识，有多少是出于辩护集权政治的需要，多少是出自人性观察，二者相互关系如何，就是一个认识仍不清楚的问题。
还有一种，是道家对个人私意中恶性力量的洞察。这一意识始于老子，在战国道家思想中进一步延伸，庄子表述最为深刻。学界讨论道家老庄人性观，至今不出“自然人性”说范围。“自然人性”说出自《庄子》外篇，但源于内篇。《齐物论》说古之人“以为未始有物”，《应帝王》说中央之帝曰“浑沌”，都暗示人原初的淳朴。但内篇有一层意思，纯朴人性只在上古存在，后来就逐渐败坏了。现实中的人早已被私心机巧支配，毫无纯朴可言，《齐物论》一个贯穿的思想就是揭示私心机巧的险诈和无意义。“以为未始有物”的自然淳朴是用来对比现实人性的堕落和反自然，打一个比方，如果说人的演化史如一条长河，那么庄子思想中的“自然人性”就是对长河源头的想象，这想象很大程度上是要说明长河后来的混浊，早已失去原初的清明，而不是要说明长河的流变，始终有清明底色。庄子对人性的幽暗有深刻洞察，远不是“自然人性”说能概括。笔者曾作专文讨论，也只是初步探讨。(14)庄子对现实人性之诡异危险的洞察，有丰富深刻的内涵。这种人性洞察部分源于老子，同时要注意的是，老子对“私”意包含的问题和危险的警觉，一方面影响了庄子，一方面又影响了战国政治道术派思想家，例如韩非，成为“君人南面术”的渊源。这里面的思想流变，亦构成一种性恶认识的思想史脉络。
儒家的人性观，主流是性善的乐观主义，但对人性内在问题也有独特认识。著名美籍华人学者张灏提出儒家有“幽暗意识”，便与此有关。幽暗意识是一种对人自身问题的担忧，认为政治混乱、社会衰败的种子，不是源于外部力量，而是源于人自身内在的昏暗。幽暗意识始于孔子，延伸到后来的儒学思想，在宋明理学中尤其成为深刻的认识。(15)张灏提出“幽暗意识”的问题，是从现代民主政治的思想根源说起，认为基督教传统中的“幽暗意识”，是现代民主政治的一个精神根源。也许因为这一点，学术界回应张灏的观点，主要是讨论儒学能否开出民主政治，对儒学思想本身的幽暗意识，尤其孔子和先秦儒学的幽暗意识，基本没有回应。但儒学的幽暗意识肯定是一个重要的问题。笔者个人的理解，认为儒家对人性昏暗力量的担忧，不是针对民众，是针对士君子。孔子不担忧人民不好，但认为人类社会一定要有君子引领大众。君子不是天生，要有漫长的修德努力，可是人性中种种昏暗力量却使品格纯正的君子不易培养。德性的生长，每一步都要与内在昏暗搏斗，欲望、懈怠、私心，时刻威胁君子修德的努力，使人类社会的治理从根源上就面临失败的危险。这种忧惧和不安从孔子开始，贯穿在儒学后来的发展中，如出自《中庸》的“戒慎”、“恐惧”说，就是这个意识脉络中的重要观念，后来的宋明理学诸子反复谈论。儒家的“幽暗意识”不同于一般性恶认识，是对德性内在阻力的认识，但这种对人性负面力量的担忧，成为思想传统，即深入到对人性种种问题的省察。要注意的是，在这个意识系统中，《性恶》篇毫无地位。张灏的论文在说到“荀子性恶说”时只一笔带过，没有引述。原因应该是，该篇虽以“性恶”立说，对人性中的幽暗和危险却毫不在意，因此无从引述。
以上几种思想，肯定不能包括古代思想在性恶问题上的全部认识。但至少可以看到，古代思想对人性内在问题和危险，有各种洞悉和省察，虽未表达为人性论，但都是对人性恶的认知。其中尤以庄子最为深刻，其对人心险恶的忧惧，实际上影响了宋明理学的“幽暗意识”。这些现在仍只是个人见解，尚待学界的研究和讨论。但有一点可以肯定，《性恶》篇以“性恶”立说，对人性恶却认识甚浅，其实根本不是真见解，不足以作为古代性恶思想的代表理论。
注释：
①《性恶》的作者不一定是荀子本人，故本文提到《性恶》作者，一概只说“作者”，不说“荀子”。
②《戴震集》，汤志钧点校，上海古籍出版社2009年，第299页。
③清代重要《荀子》注本及现代注释《荀子》诸家，亦无人议其可能讹误。
④《苏东坡全集》第二卷，邓立勋编校，合肥：黄山书社1997年，第21页。
⑤王先谦《荀子集解》“考证上”引王应麟《困学纪闻》说：“《荀卿·非十二子》，《韩诗外传》四引之，止云十子，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思，孟子，盖其门人如韩非、李斯之流托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。”
⑥郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，北京：科学出版社，1956年，第194页。
⑦中国社会科学院历史研究所编：《华夏文明与传世藏书：中国国际汉学研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第391页。
⑧《墨子》可能编纂较晚，但其中的主要观点应该早已作为散篇流传，否则孟子不会说“扬、墨之言盈天下”。孟子批评墨学，主要是“兼爱”。“兼爱”说早已流行，与之相的“尚同”说也应早已流行。
⑨梁启超《先秦政治思想史》：“法家所受于墨家者何耶?墨家以尚同为教。”天津古籍出版社，2003年，第162页。
⑩何炳棣：《国史上的“大事因缘”解谜：从重建秦墨史实入手》，《何炳棣思想制度史论》，台北，联经出版事业股份有限公司，2013年，第331页。
(11)睡虎地秦简《语书》：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪僻，除其恶俗。”湖北省博物馆编，陈伟主编：《秦简牍合集》(壹)，武汉：武汉大学出版社，2014年，第30页。
(12)最新的进展，见周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考》，《中山大学学报》2015年6期。
(13)R·尼布尔：《人的本性与命运》，成穷译，贵阳：贵州人民出版社2006年，11页。
(14)颜世安：《庄子性恶思想探讨》，《中国哲学史》2009年4期。
(15)张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版事业股份有限公司，1989年。
