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涂可国:多元一体的社会儒学

更新时间:2019-02-22 01:02:34
作者: 涂可国  

   内容提要:作为一种儒学的新兴形态,社会儒学尚处于初创阶段,这主要是由于其倡导者对“社会”概念的理解存在差异,理论出发点和研究视角也各有不同。社会儒学须顾及源远流长的儒学历史形态,从而建构一种贯通古今中外的儒学形态。而要建构较为完善的普通社会儒学,就应明确其研究的对象、范围和内容,深入探讨儒家的社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等。儒学蕴藏着丰富的社会思想资源,儒学的社会功能仍在不断呈现,儒学的历史遗存得到保护和充实,社会儒学的学理基础扎实有力,这些为社会儒学的构建提供了可能性条件。而“返本开新”、“体用无间”和“反向格义”则是构建具有生命力的社会儒学的重要方法论路径。

   关 键 词:多元一体  社会儒学  返本开新  体用无间  反向格义  pluralistic and integrated  social Confucianism  returning to the root to open a new situation  body and function in good relations  reverse explanation

  

   进入21世纪,随着中国传统文化的复兴,儒学呈现出多样化的发展态势,其中具有标志性的重大事件就是生活儒学、社会儒学和民间儒学的相继生成。据笔者所掌握的材料,作为一个标志性概念,“社会儒学”提出已有10多年了。但作为一种儒学的新兴形态,社会儒学尚处于初创阶段,还不能说业已成熟,这主要表现在:其社会知名度还不高,需要加大宣传力度;其基本概念范式尚未建构起来,其对象问题域有待进一步确立;对一些重大社会儒学问题如儒家的社会变迁思想、社会系统思想、社会主体思想等的研究尚未充分展开,相关成果不多;社会儒学与其他儒学形态之间的关系尚未梳理清楚,对于如何定位社会儒学在整个儒学体系中的地位、作用、价值,也需要进一步阐明,等等。笔者在《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》[1]一文中,已阐述了社会儒学的内涵、建构社会儒学的意义和如何建构社会儒学等元社会儒学问题。本文将立足于多元一体角度,对社会儒学的本质规定、基本内容和建构社会儒学的可能性、方法论路径等问题进一步加以补充、完善及拓展。

  

   一、社会儒学的本质规定

  

   关于“社会儒学”这一概念究竟始于何时,学术界的认识并不一致,也有一个逐步清晰化的过程。原以为其最早是由笔者于2008年在提交给中韩儒学交流大会的论文[2]中提出的,然而根据最新掌握的材料,对这一看法必须予以修正。目前来看,最早使用“社会儒学”概念的是陈壁生,他在《谁是儒家的真正敌人?》一文中指出,今天在“国”的领域,儒学明显已经不适应了,但可以把“国”转化为“社会”,把“政治儒学”转化为“社会儒学”;“社会儒学”包括家庭及正在式微的家族与现代大学两种单位[3]。随着新材料的发现,也许还会证实有更早的“社会儒学”的提出者。笔者和李维武(2010年)也较早提出了“社会儒学”范畴。笔者曾在2012年由曲阜师范大学历史文化学院主办的“社会转型期儒学的重建”会议上作题为《建构社会儒学》的主题发言,2013年撰写《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》一文带到韩国安东大学进行学术交流,经修改后发表于《东岳论丛》2015年第10期。以后笔者又分别于2015年、2016年组织召开“社会儒学和社会治理”与“社会儒学和社会关系”两次国际学术讨论会。

   应当说,国内最早对社会儒学进行系统阐发的是韩星和谢晓东两位同人。韩星在2009年提交了题为《社会儒学——关于儒学发展方向的思考》的会议论文,后又陆续撰写了若干篇关于社会儒学的专题文章。谢晓东在《哲学动态》2010年第10期上发表了《社会儒学何以可能》,后又撰写《第六伦与社会儒学》,发表于《东岳论丛》2015年第10期。迄今为止,国内社会儒学的倡导者主要是笔者、韩星与谢晓东三位,当然也得到了吴光、黄玉顺两位先进及其他同道的赞许和响应。然而,即便在笔者、韩星与谢晓东之间,对社会儒学概念的理解也不尽一致,这主要出于两方面的原因:

   (一)对“社会”概念的理解存在差异

   谢晓东并未对“社会”做出明确界定,从他的立论来看,似乎是指“后共同体时代的市民社会”。如果真是这样,那么他的“社会”范畴虽体现了现代化特征,却未免过于狭隘。韩星同样未对“社会”予以明确界定,但他表示,他的社会儒学是在与心性儒学、政治儒学的对照中提出的,是面向大众的,以日常伦理为其基本构成。他强调,修身是社会儒学的根本,家庭是社会儒学的基石,社群组织是社会儒学的展开领域。结合韩星的多篇论文可以看出,他所理解的“社会”应当包括个体、家庭和社群组织,尤其是乡村社区和城镇社区。他对“社会”的理解固然较为广泛,但也存在不够周延之处:既然说社会儒学是在与心性儒学、政治儒学的对照中提出的,那么,社会儒学就应把个体排除在外,但他又强调社会儒学的逻辑起点是个体的人,这有点儿自相矛盾;而且,他不太关心社会对儒学的影响和儒学对社会的反映,而是单向度地强调儒学对社会组织的干预、整治和完善。

   笔者根据《社会哲学》[4]一书的理论构想,从社会学角度把“社会”理解为一个由多个层面、多种要素、多种类型组成的有机系统,据此将社会儒学分为三个方面:一是作为思想内容的社会儒学;二是作为功能实现的社会儒学;三是作为存在形态的社会儒学。在作为思想内容的社会儒学方面,笔者又提出广义、中义、狭义之分——相对于自然而言的是广义的社会儒学,它由人类儒学(包括人生儒学、心性儒学和身体儒学等)、文化儒学(包括义理儒学、教化儒学、宗教儒学、艺术儒学、道德儒学等)和狭义社会儒学(包括经济儒学、政治儒学、法律儒学、管理儒学等)构成;而相对于个人而言的是中义的社会儒学,相对于文化而言的是狭义的社会儒学。笔者如此分类的目的,既是为了助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一,也是为了凸显儒家普遍性的而又为人们所忽视的社会思想,更是为了凸显儒学的社会化。

   社会儒学的三个方面并非互不相关,而是具有内在的逻辑关联性:作为功能实现的社会儒学实际上就是儒学与社会(包括传统社会和现代社会)的双向互动——双向观照、双向批判、双向参与和双向影响,作为思想内容的社会儒学正是通过功能实现,而转换为作为存在形态的社会儒学。无论是儒学的功能实现还是作为社会存在形态的自在的儒学样态,都必须借助于儒学的社会化和社会的儒学化两个环节。所谓儒学的社会化,是指儒学的政治化、人文化、大众化和世俗化。所谓社会的儒学化,绝非指像一些“儒学本位论”者所主张的那样倡导“以儒治国”,而是指通过儒学的普及、推广、教化,使社会主体自觉认同、接受儒家的思想智慧,使儒家文化资源和道德资源不断在社会中显露、展开及实现,并转化为人的内在心性、精神、习惯与外在的习俗、规则、制度,融化在社会生活的政治、法律、经济、文化等各个层面[1]。

   有的论者对笔者关于系统化社会儒学的构想提出了批评,认为它试图“包打天下”或“一网打尽”。不可否认,任何事物都无法尽善尽美,笔者所设想的社会儒学也是如此。由于其所包含的内容极为广泛、逻辑层次较多,在形式上给人的印象似乎较为笼统,缺乏现今流行的制度儒学、政治儒学、生活儒学等儒学样态的更为具体的特殊规定性。如果说韩星和谢晓东所说的“社会”是“小社会”的话,那么,笔者所理解的“社会”是“大社会”,它内在地包括“小社会”,由此界定的社会儒学就是大社会儒学。但“大”并不一定导致“大而无当”,其实它具有相当的合理性:第一,维护了“社会”概念的完整性。须知,当代社会历史哲学揭示了“社会”本身就是一个复杂的大系统,不能任意将其加以割裂,使之碎片化;虽然“社会”在不同语境和不同人心目中呈现出不同面向,但当今主流观点依然从总体性维度把“社会”看作是一个有机体,而与自然系统相对应。第二,充分彰显了儒学的社会性特征。儒学之所以产生和发展,正因它力图推动社会从无序走向有序,实现大同社会理想;儒学一旦形成,就与社会发生互动关系,不断影响着社会,反之,社会也会不断影响着它;系统的社会儒学有助于把儒学作为特殊的文化类型置于社会系统中加以观照,揭示其合理定位和社会价值,还有助于还原和挖掘儒学丰富的社会内容。现今许多学者主张推动儒学融入现代社会[5],这种融入恐怕就不仅仅是融入社区,更要融入社会成员个人的精神世界,融入社会的政治、经济、文化、法律、道德、文艺、宗教等各个层面。第三,尊重和辐射了各种儒学形态。显而易见,系统社会儒学是一个多元一体的体系,涵盖了韩星、谢晓东所规定的社会儒学层面,也囊括了当今学术界所创建的各种儒学形态,包括干春松所言说的制度儒学和蒋庆所倡导的政治儒学,从而保证了笔者所界定的社会儒学不是排他性的、会造成割裂的儒学形态,而具有多元一体的可伸缩性和层次性,使之成为一个开放的、动态的体系,赋予其以巨大的发展空间和多元的学术生长点。

   仔细寻绎,就会发现,蒋庆所批评的现代新儒家的心性儒学并不完全囿于儒家的心性层面,他有时将其称为生命儒学,因而类似于笔者所说的人类儒学;他虽然常常把政治儒学归结为儒学外化于文物典章制度的形制,但有时也将其指向社会儒学,譬如他批评新儒家的心性儒学或生命儒学不关心社会关系[6](P14),并在论及儒教的社会、文化与历史观时广泛涉猎儒家的政治观、法律观、婚姻观、群己观、教化观和历史观等社会内容[6](P202-249),认为“儒学在本质上绝不是一种关于概念的哲学理论,而是一种关于实践的社会学说”[6](P15)。蒋庆新儒学谋划的最大缺欠,不仅在于他具有浓厚的儒学原教旨主义的思想倾向,还在于他局限于生命个体“内圣外王”的线性思维,而忽视了就儒学自身的义理结构来说在心性儒学与政治儒学之间实有道德儒学作为连接的中介。须知,假如立足于横向宏观的社会整体视角,那么,分别代表人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的心性儒学、道德儒学和政治儒学呈现为虽然彼此密切相关却又平行发展的三大儒学类型,从属于社会儒学总体;基于历代儒家所呈现的泛伦理主义特质,道德儒学又是整个社会儒学体系的核心。

力主生活儒学的黄玉顺表示认可在某种意义上儒学即是社会儒学,肯定笔者所提出的“社会儒学”的概念胸襟与视野更为开阔和宏大,并指出儒学所面临的最大关切就是“社会”问题,即群体生存秩序问题,但又强调,他的生活儒学所说的“生活”远非所谓“社会”或“社会儒学”概念所能涵盖。在笔者看来,这不仅是因为他所理解的“社会”是区别于个体的传统意义的“会社”,是一个集合体或群体概念[7],也是因为他吸收了《周易》的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“万物资生”等生化、变易观念和宋明理学“生生之谓仁”的理念,以及传统中国哲学中其他爱生、重生、厚生的思想传统,从而把“生活”界定为宇宙本体。从根本上说,黄玉顺所理解的“生活”是在继承基础上的独创,不同于常人心目中的“日常生活”,他大力倡导的“生活儒学”在本质上并非“生活的儒学”而属于“生”的儒学①,与受到柏格森生命哲学影响的现代新儒家梁漱溟、熊十力所阐发的道德本体论极为相通[8]。的确,如果像黄玉顺一样把“生活”当成涵盖一切的大本大源,建构“面向生活本身的儒学”②,那么,“社会儒学”就属于形而下的学问而确实无法包容形而上的“生活儒学”;但是,如果把“社会”视为由个人、文化和狭义社会组成的有机大系统,并把“生活”理解为“人的生活”而不是过于宽泛的“万物的生活”或“动物的生活”,而指向“个人生活”和“社会生活”③,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《河北学刊》2018年01期
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