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向世陵:从“生生”之仁走向“同善”

——兼论明代杨东明的博爱关怀

更新时间:2019-02-12 02:21:51
作者: 向世陵  

   内容提要:明代心學繁榮的一個重要特徵是主張理在氣中,理即氣之運行的“條理”。“條理”突出了天地氣化的規律運行,但天地氣化需要落實到人或人心。《禮記·禮運》“天地之心”的概念衹是對人在天地間地位的推崇,宋儒則從太極—萬物的生成關係架構與天、地、人、物同氣同性的規定出發,認爲人理當愛(孝順)生成了自己的天地,同時,也應當愛與自己同爲天地之子存在的萬物。孝悌作爲從內在仁性生發出來的愛的價值,通過氣化的生生流行爲博愛的實施提供不竭的動力。如此的“裏面”意識,是中國哲學不依賴外在上帝解決愛之根源的一個重要基點。理學之所以比傳統儒學的博愛論述更有普遍價值,正是建立在這一“裏面”仁性的基礎之上。楊東明的“仁說”,是對王陽明“親民愛物”仁學精神的弘揚。不同人所以能有同一的善念,乃是基於理在氣中與心性一致的基礎,它們爲善的普遍存在提供必需的本體論和宇宙論證明。“生生不息”不但揭示了氣化流行的客觀過程,也與惻隱發動、並由心之不忍走向施行不忍之政聯繫在一起。仁愛溥現於天下,不衹是爲生民立命(仁民),還是爲萬物立命(愛物),呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。楊東明力倡“廣仁”以避免人世間的冷漠,把物質的解難濟困視爲仁意的充分表達。人生活於現實之中,不可能沒有利益的考量,須要將存仁存善與利益的關注結合起來;但同時應以智慧和德性進行引導,不能使人我之隔如重山。他呼籲與民同樂,但“同樂”不如叫“同善”——行善可以帶來人間最大的快樂。從孝順父母到親民愛物,從仁體流行到天下一體,既是理論的推衍,也是楊東明召喚“同善”身體力行的寫照。“同善”固然需要自我心性光明的境界體驗,但重點在力求從內在仁心的生發去推行博愛和參與扶危濟困的社會實踐。

   关 键 词:理氣  天地之心  仁  生生  博愛  同善

  

   明代中期以後的理學發展,心學繁榮是一個重要特徵。但是,心學並不衹是以心爲本,它也融合了氣學的“理氣合一”與“理在氣中”,並促成了心性之間的互發。氣化流行而生生不息,成爲各家學術共同的理論基礎。從宋儒到明儒,傳統儒學的資源被重新解釋,氣化從天心到人心再擴展爲普遍化的生生之仁。楊東明(1548-1624)的“仁說”,既是對先賢仁民愛物精神的承繼,更是立足於救難恤貧而宣揚“同善”的“實學”。

  

   一 自“裏面”生發的天人之心

  

   明清之際,黃宗羲(1610-1695)在總結明代學術時,曾對羅欽順(1465-1547)既主張“理氣合一”又以爲“心性有二”的觀點給予了批評。黃宗羲的批評不一定恰當,但他強調“理氣”與“心性”的關聯則不能說沒有道理。在他看來,“理”屬於“氣”之運行的“條理”,體現在動靜往來、生長收藏的規律變化而不紊;而人受天之氣以生,蘊涵於人氣中的理便是性,它通過心之活動作用而表現,是心當惻隱自惻隱、當羞惡自羞惡的根據所在,此即所謂“明覺自然、自有條理之心”,故人“衹有一心而已”。①

   “條理”說突出了天地氣化的規律運行,但天地氣化需要落實到人或人心,儒家從《禮記·禮運》以來的一個基本看法就是:“人者,天地之心也。”故人之一動一靜,就是天之一動一靜;天氣之動靜往來、生長收藏,便成爲人心的惻隱羞惡、恭敬是非;從天氣到人心貫穿的,就是一個生意。心在這裏自然能生,而且有長善好仁之德。因此,到號稱遙接先秦儒學的宋儒來看待這一問題時,便徑直將人心與天地之心聯繫起來。張栻(1133-1180)稱:

   夫人之心,天地之心也。其周流而該遍者,本體也。在乾坤曰元,而在人所以爲仁也。故《易》曰:“元者,善之長也。”而《孟子》曰:“仁者,人也,合而言之,道也。”《禮》曰:“人者,天地之心也。”②

   從人心去看天地之心,就其周流普遍而無處不發生作用來說,凸顯的是它作爲“本體”的地位。其本體的發用,在乾坤天地,表現爲“元”的創生繁衍;在人世,則化作爲“仁”的惻隱憐愛。這在先秦儒家是有共識的。所以,《周易·文言》講“元者,善之長也”,強化了善亦即仁的生長的價值;而《孟子·盡心下》的“仁者也,人也……道也”,突出的則是在人身之仁愛,並同時構成爲“道”的內涵;至於《禮記·禮運》的“人者,天地之心也”,則在說明由人來實現的天地間生意的普遍周流。

   人作爲氣化的產物,《禮記·禮運》早已講明:“故人者,其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”東漢鄭玄(127-200)註此語爲“言人兼此氣性純也”。“氣性”即“氣與性”,“純”謂美善,意味着人兼備這氣與性之美善。唐代孔穎達(574-648)則對此氣與性進行了拆分,將“天地陰陽”歸氣而以“鬼神五行”屬性。③到理學思辨進入,新的解釋亦相應產生。宋代朱熹(1130-1200)認定“天地之德”爲理,“陰陽之交,鬼神之會”則均屬於氣,並將周敦頤(1017-1073)、張載(1020-1077)的“五行”和“氣化”說整合進來。他以爲:

   《西銘》天地之塞,似亦著“擴充”字未得。但謂充滿乎天地之間莫非氣,而吾所以得爲形骸者皆此氣耳。天地之帥,則天地之心,而理在其間也。五行,謂水火木金土耳,各一其性,則爲仁義禮智信之理,而五行各專其一,人則兼備此性而無不善。及其感動,則中節者爲善,不中節者爲不善也。④

   按,張載《西銘》“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”,既然氣已充塞乎天地之間,“擴充”的問題也就不再存在。充塞之氣有內在的原因來支配或主宰,這便是天地之心,在朱熹也就是理。天地間的人物同稟此氣而得生,氣構成爲“民胞物與”的客觀基礎。不過,張載的《西銘》本身衹是講一體之氣構成的現狀,並不涉及氣化生生和五行流佈,故要解釋天地之心,朱熹以爲需要引入周敦頤的《太極圖說》,以五行論氣,以“各一其性”講理。

   從《禮運》篇(含註疏)本身來講,“天地之心”的概念衹是一種對人在天地間地位的推崇——人立於天地之中,其動靜呼應天地,天地有人,就如同人腹內有心一樣;五行雖可以指仁義禮智信五常,但仍然是以氣去解釋,強調的衹是仁義禮智信爲五行之端首而已。⑤但在朱熹這裏,以周敦頤的“各一其性”爲前提,仁義禮智信就成爲五行各自專守的性理,人則能兼備五性,所以性無不善;當其爲外物所感而發,則中節者即符合禮義規範者爲善。並推論說:

   所以,《太極圖說》“五行一陰陽也,陰陽一太極也,二氣交感,所以化生萬物”,這便是“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”。衹是說得有詳略,有急緩,衹是這一個物事。所以萬物到秋冬時,各自收斂閉藏,忽然一下春來,各自發越條暢。這衹是一氣,一個消,一個息。衹如人相似,方其默時,便是靜;及其語時,便是動。那個滿山青黃碧綠,無非是這太極。⑥

   《太極圖說》講陰陽氣化的特點,是整合了“動/靜”“收/發”“一/萬”關係等結構範式。從此來看“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”,就是陰陽二氣、滿山青黃都歸因於純一之性或太極,萬物的收斂閉藏(由萬歸一)與發越條暢(由一生萬),說的正是“帥性”(一)與“塞體”(萬)互動的生長消息的過程。朱熹將周敦頤太極一萬物的生成關係架構與張載的天、地、人、物是同氣同性存在的規定整合起來,人兼備五性,不止是存在意義的五性之全,也是生成意義的收發消長。從此出發,人自然要愛(孝順)生成了自己的天地,也同樣要愛與自己同作爲天地之子存在的萬物。當然,其間的差別,朱熹也要強調。他稱:

   許多人物生於天地之間,同此一氣,同此一性,便是吾兄弟黨與;大小等級之不同,便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親,戰戰兢兢,無所不至;愛天當如愛親,無所不順。天之生我,安頓得好,令我當貴崇高,便如父母愛我,當喜而不忘;安頓得不好,令我貧賤憂戚,便如父母欲成就我,當勞而不怨。徐子融曰:“先生謂事親是事天底樣子,衹此一句,說盡《西銘》之意矣!”⑦

   “孝”在《西銘》表現得是十分突出的,但朱熹以爲,張載並不是說“孝”本身,而是通過“孝”來形容“仁”,以“事親”的道理來說明“事天”。在這裏重要的問題是,不能以我的實際處境來判斷我是否當愛天,因爲父母欲成就我的貧賤憂戚,在根本上仍然是愛我。這可以說是從孝的角度去理解的仁的普遍之愛,一切都是從仁中流淌生成出來。

   《論語》有“孝弟也者,其爲仁之本與”之說,理學家對此進行了重新解釋,將“爲仁”與“仁”本身區分開來。“爲仁”的孝悌屬於發於外的情用,“仁”本身則是內在的性理。朱熹在回答學生“仁者愛也,愛莫大於愛親,於是乎有孝之名”等問時說:

   本衹是一個仁,愛念動出來便是孝。程子謂:“爲仁以孝弟爲本,論性則以仁爲孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中衹有個仁義禮智,曷嘗有孝弟來。”譬如一粒粟,生出爲苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁爲孝弟之本。又如木有根,有榦,有枝葉,親親是根,仁民是榦,愛物是枝葉,便是行仁以孝弟爲本。⑧

   “仁”從根本上說,是內在的德性,此德性生發的初始表現便是孝親。從“愛念”的層面理解仁,更能表現其心中(本性)所發的意蘊。人一念初起,本性已向情感轉化,“念”是從仁性中“生”起來的,這就如同枝葉由根榦生起一樣。所以,孝悌或愛親是踐行仁(從主體說)或仁之落實(從仁性說);從此,親親蔓延滋長,枝榦花葉相隨而生。這便是有生生之根支持的仁愛的現實。

   因而,孝雖然有順的品格,其實質仍然是愛,儘管此愛是個別而非一般,但它既有仁性之根,其發現或推廣到一般的泛愛或博愛也是題中應有之義。那麽,“行仁以孝弟爲本”便可以翻譯成博愛從孝悌開始;也可換用爲孟子(前372-前289)當年與墨者夷之辯論時夷之提出的“愛無差等,施由親始”。後者雖然被孟子譏刺爲所謂“二本”,但實際上這是俱道仁義的儒墨兩家最大的公約數,孝的觀念被深深地嵌入於其中。

   從二程到朱熹,孝悌這種從內在仁性生發出來的愛,其作爲“本”的價值,主要在通過氣化的生生流行爲博愛的實施提供不竭的動力。即衹要根依於內在的性理(仁理),愛就具有了扎實的基礎並源源不斷地湧出。所謂“天之生物,便有春夏秋冬,陰陽剛柔,元亨利貞。以氣言,則春夏秋冬;以德言,則元亨利貞。在人則爲仁義禮智,是個坯樸裏便有這底。天下未嘗有性外之物”⑨。從天之“生物”一方的春夏秋冬、陰陽剛柔或元亨利貞來看,不論是以氣言還是以德言,都無非說明生意是由兩個方面共同完成的,即一是外化的天地氣象,二是內在的德性根底;落實到人,仍然如此,即一是人的氣化形迹,二是構成人性的仁義禮智,這便是“坯樸裏”的“這底”。

   如此“坯樸裏便有這底”的“裏面”意識,是中國哲學不依賴外在上帝解決愛之根源的一個重要的基點。事實上,理學比之傳統儒學,其博愛論述更有普遍價值,也正是建立在這一“裏面”仁性的基礎之上的。由此來理解朱熹的“故仁衹主愛而言”⑩,就不但可知仁之主愛的性質,而且可以體會到其所承載的深厚宇宙論底蘊和氣勢。

   到明代,王陽明(1472-1529,名守仁)反對朱熹分理氣、心理(性)爲二,但他自己論述孝悌和仁愛之本,依循的同樣是生生之仁從“裏面”發生出來的構架。他說:

   仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦衹有個漸,所以生生不息。……孝弟爲仁之本,卻是仁理從裏面發生出來。(11)

王陽明此論生生,雖然突出了“漸”的特點,但總體格局與朱熹一致,因爲所講都集中在仁理的生生不息上。仁理從根“裏面”抽芽萌發,於是有孝悌之愛的流行。不過,朱熹雖然也看重孟子親親、仁民、愛物的推恩說,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第1期第120—130页
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