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王彬:先秦儒家“化”观念研究

更新时间:2019-02-12 02:14:49
作者: 王彬  

   内容提要:“化”是中国传统社会中的一种观念,源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知,先秦儒家智者将其上升到形而上的层面,成为天道观的核心。天人合一的思维模式使天道之“化”贯通于人道,因而“化”之观念在人道这个层面重在教化。无论是天道还是人道,化之根基都本于“诚”,正是“诚”之贯通使儒家“化”观念统摄宇宙人生,而化的最高境界在天道可谓之“神”,在人道则是“参”,即人通过教化重回天地人共在的场域,达到天人合一的境界。

   关 键 词:儒家  化  变化  教化

  

   “化”是中国传统社会中一个根深蒂固的观念,先秦各家论著中都会涉及“化”;之后,尽管诸子百家此消彼长,有的甚或退出历史舞台,抑或外来思想如佛教传入中国,都面临被“化”进而认同“化”观念的问题。可以说中国传统文化的历史进程就是“化”的过程,中国人与生俱来地具有“化”的观念。我们今天现代汉语中所说的“文化”①一词就来源于古老的《周易》:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下”(《贲·彖传》)。因而,在中国传统观念中“化”之大贯通天道与人道,囊括宇宙和人生,统摄形而上与形而下。

   儒道两家在“化”观念的贡献上可谓平分秋色,同时又各居一极。就天道而言,两家虽表述略有不同,但不具根本性分歧,其主旨都是要实现人道达于天道,即天人合一;就人道而言,儒家之“化”走建构之路,目的在于通过人伦纲常将人化成社会之人,而道家之“化”走解构之路,目的在于解构儒家的繁文缛节,将人回归至自然本有状态。本文先秦儒家“化”观念研究将沿着天道贯通人道的思路,从形而上和形而下两个层面探讨儒家何谓“化”、为何要“化”、如何能“化”,进而达于化之境界,从而全面诠释儒家“化”观念。

  

   一、化之本义

  

   从造字来看,“化”是两个人相背而在,一个正立,一个倒立。右边的“匕”并不是匕首之“匕”,而是一个倒写的人。《说文解字》曰:“匕,变也。从到人。到者今之倒字,人而倒,变。”②因而从会意的角度来看,“化”字意在表达存在者的存在样式或方式发生变化,但其实质并未变,这也正如荀子所说:“状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实”(《荀子·正名》)。“化”最大特点在于它是一个渐进的过程,不易被察觉,《管子·七法》曰:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化”,《中庸》也说:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化”,因而,“化”是在时间的流变中逐渐呈现的。

   中国传统文化“化”的观念源于形而下的生活经验,传统社会以农业文明为主,日出而作、日落而息是生活的常态,正是在四时更替变化的存在境遇中,中国古人在“观乎天文”的基础上总结了宇宙的存在方式——化。关于这一点不得不说中国人和西方人是很不同的,西方人重视空间,是实体思维模式,从柏拉图、亚里士多德开始,就惯于把事物放在空间中进行静态的分析;而中国人重视时间,是动态整体思维模式,惯于把万事万物放在动态的时间中观其化。因而,“化”就其本义来说指变化、改变。从造字来看,“化”由两个一正一倒的“人”组成,因而化的主要指向在人,也就是说,古人所谓“化”其重点是如何使人发生改变,因而许慎在《说文解字》中将“化”释为“教行也。从匕从人,匕亦声”;段玉裁曰:“教行于上,則化成于下”③。汉代高诱给《吕氏春秋·士容》“淳淳乎纯谨畏化”作注时,直接将“化”训为“教也”④。因而“教化”连用在古文中常见,《战国策》中就有教化一词⑤,《荀子》中更有大量教化连用。总而言之,中国古人在形而下的层面看到的是宇宙的“变化”,进而演进为人的“教化”,这是源自生活经验的“化”观念。

   “化”观念在形而上层面之表达充分,说明这一观念深入到中国人心中,进而贯注到中国文化的历史进程中,影响中国人对宇宙的体认并形成中国人的思维方式,中国哲学、美学、政治学以及中国人的处事方式将“化”的观念呈现得淋漓尽致。儒家“化”观念形而上的系统呈现见于《周易》,“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”(《易传·系辞上》)。“化”观念的形而上表达在“道”与“阴、阳”的言说中通过六爻的推演呈现出来,它是中国古人对于形而下的经验层面之“化”的总结。宇宙的存在由最高统帅“道”来囊括,道统摄一切,而其存在方式则是通过阴阳的变化呈现,作为原初的构成要素,阴爻(- -)和阳爻(—)是两种力量,组成八卦,两两相重成六十四卦,宇宙的存在处在六爻的转化中。这个过程诠释了中国古人的“化”观念。一方面,“化”即变化,所谓“刚柔相推而生变化”(《易传·系辞上》),无论是《易经》的符号表达还是《易传》的阴阳阐释,都在用两种力量的变化呈现宇宙的存在方式;相比而言,“化”比变更不为人察觉,“化而裁之谓之变”正是说明“化”相对于“变”更为隐秘,《易传》认为这种微乎其微、不易察觉的变化更是君子应该把握的,而《周易》对“几”的崇敬正说明这一点,所谓“几者,动之微,吉之先见者也”,“知几其神乎!”(《易传·系辞下》)即是此意。另一方面,“化”还有“生”的意思,正是由于化的力量,宇宙得以创生,从而衍生万物,即所谓“男女构精,万物化生”(《易传·系辞下》),“天地感,而万物化生”(《周易·咸·彖传》);《黄帝内经·素问》曰:“物生谓之化,物极谓之变”;郑玄给《周礼·柞氏》“若欲其化也”作注,也说“化”即“犹生也”⑥。因而,从形而上这个层面来说,“化”不仅有“变化”之义,同时,“化”还有“生”的意思,道创生万物,正是通过“化”实现的。

   综上所述,从宇宙层面来看,无论是形而下的生活体验还是形而上的总结,变化都是“化”的本义;在形而上的诠释中,“化”还有“创生”之义;而在人生层面来看,也就是天道降在人道这个层面,“化”还有“教化”之义。

  

   二、化之模式

  

   天道与人道同构的模式是中国哲学的主题,无论儒家还是道家都以此模式来解决问题,也就是说天人关系是中国哲学的核心问题。“化”观念的形成需要理清为什么要“化”这个问题,通过上文对于“化”的本义的分析,我们可以看到在天道层面,化具有“变化”和“创生”两个义项,这两个义项就其存在来说其实是统一的,也就是说宇宙之所以能够变化、创生就在于它内在地有一种神性的力量,中国古人在体察宇宙存在的过程中意识到宇宙本身具有一种内在的力量,这种力量不断地化成万物,万物继而生长衰败,正是在体悟宇宙的这种创生、化育的力量中古人产生敬畏感。孔子曾说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)因而“化”也常常与“神”连用表达对于宇宙之存在的敬畏,“穷神知化,德之盛也”(《易传·系辞下》);荀子说:“神莫大于化道,福莫长于无祸”(《荀子·劝学》);后来张载的气论更是将“神”与“化”相连,将宇宙这种“化”的能力赞为神,“惟神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也”(《正蒙·神化》)。直到今天,科学如此发达,我们依然无法解决宇宙如何具备这种生生不息的力量,即使在科学昌明的西方社会也只能将其归为神学才可以解答。中国古人将天道所具有的这种化生、化育万物的能力视为常态,即使被后来人误以为具有“人定胜天”思想的荀子也说“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》)。可见,“化”观念源于中国古人形而下的生活体验并将其上升至形而上的天道观。

   人道效法天道是整个中国传统文化的基本逻辑,无论是伦理学的建构、政治学领域内的合法性问题,还是审美风尚的形成,都源于这个基本逻辑。这也就是为什么“教化”一词会随之而起,且“教”与“化”在古汉语中可以互训。“化”在人道这个层面主要就是“教化”,这也是中国哲学为什么以伦理学为主的原因。

   教化之“化”的依据,也就是说为什么要“化”人,一方面源于古人认为天道本身所具有的这种创生、化育的能力具有光明积极的一面,所谓“天道下济而光明”(《周易·谦·彖传》),天是无私的,化生万物,因而盛赞“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》),“日新之谓盛德,生生之谓易”(《易传·系辞上》),我们应该将天的这种美德继承下来,以天比人,人也应该不断进修德业,从而以德配天,因之,对人而言,教化就是必然的。另一方面,儒家十分关注“人之所以为人”这个话题,也就是说应该在何种意义上对“人”做出规定,虽然中国哲学和西方哲学不同,它不善于概念逻辑的分析,但是整个儒家哲学事实上都在做这个工作,即何以称之为人、如何使人成为我们所期许的人。回答这个问题,先秦儒家有两个向度,一个是孟子,一个是荀子,虽然孟子主张“性善论”,荀子主张“性恶论”,但是不可否认两者都认为人是需要被教化的。孟子对于人为何需要教化是从两个方向展开的:一方面,他总是将人和禽兽对举,强调如果没有教化,人和禽兽没有区别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》);他认为作为一个人必有“仁义礼智”四端才可称之为人,所谓“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。另一方面,孟子主张性善论,但是性善并非“性本善”,而是“心有善端可以为善论”,也就是说性善不是一个完成时,而是一个进行时⑦,我们需要做的就是教化,使本有的善端扩而充之,成为一个道德完人。需要说明的是孟子的化之道不是靠外在力量迫使人改变,而是将人本有的善端开显出来,即孟子所谓“求放心”,也就是说人往往在现实中迷失了本性(善心),这就需要教化使之回归,进而养浩然之气,使人内在本有之德性外化出来。

   相比于孟子,荀子的性恶论使教化之存在成为必需,因而我们可以在《荀子》一书中频频看到教化、化这两个词。在人之为人这个问题上,荀子和孟子是相同的,他们都把人之为人的规定和禽兽对举,不同在于孟子是寡欲论者,他鄙视人的自然欲望,认为追求欲望的满足近于禽兽。荀子则将人的自然欲望看做是客观存在的,荀子所谓的“性恶”其实就是指人基于自然生命基础上的种种欲望和本能⑧,对于人自然本身具有的欲望和本能荀子并不排斥,“欲不可去,性之具也”(《荀子·正名》),但他同时意识到这种本能欲望不能无节制地膨胀,应该将之掌控在一定的限度内,所谓性恶更为准确地说应该是欲望本能无限制外显,因而“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(《荀子·儒效》),即人需要教化。同时,由于荀子并不完全否定人的动物性的一面,而是主张在有所节制的基础上保留人的欲望,要将人的欲望控制在一定的限度内,因而他主张“隆礼重法”。

  

   三、化之本有

  

   相比于“何谓化”“为何要化”,“如何能化”是先秦儒家“化”观念中更为核心的问题。在“何以能化”这个问题上儒家遵循的依然是天道启示人道的模式,而“诚”则是天道和人道共有的,确切地说是天道之“诚”启示人要“诚”,即“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》)。“诚”在整个儒家学说中具有至高无上的地位,无论心性儒学还是政治儒学都将“诚”视为本,这源于儒家整套学说体系是价值指引性的,儒学从发源处就是一种价值指引学说,尽管在荀子那里分出事实和价值两个层面,但是价值的指引作用是儒学存在的合法性基础。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《孔子研究》 2017年05期
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