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张再林:中国文化中的“工具理性”

更新时间:2019-02-07 00:21:29
作者: 张再林  

   内容提要:长期以来,发端于马克斯·韦伯思想的中国传统文化缺乏“工具理性”的观点,一直不失为中国文化解读中的主导性观点。然而,实际情况却是,中国传统文化不仅长于“价值理性”,而且在“工具理性”方面亦不逊于西人。这一点,一方面体现在中国哲学思想之中,从《周易》的“利用安身”到荀子的“善假于物”,再到王夫之的“天下唯器”即其显证;另一方面它还在中国历史中得以生动地运用,无论是汉唐高度的科技器物文明,还是汉唐发达的思想文化文明都无一不是其说明。认识到这种中国传统的“工具理性”精神,既是对中国文化面貌的真实还原,又可借助于我们自身的思想资源,为中国文化走向现代提供明确的路引。

   关 键 词:马克斯·韦伯  工具理性  中国文化

  

   一、缘起:中国文化中之“工具理性缺乏论”

  

   在马克斯·韦伯看来,一部人类文明的历史就是一部“祛魅”合理化的历史。进而,当他对这种合理化的“理性”进行深入思考时,从中又为我们分梳出最主要的两种“理性”类型,即“工具理性”与“价值理性”。关于这两种“理性”,他是这样定义的:

   其一,就“工具理性”而言,“它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期;行动者会把这些预期用作‘条件’或者‘手段’,以实现自身的理性追求和特定目标”。①

   其二,就“价值理性”而言,“它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰,无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西,只追求这种行为本身,而不管其成败与否”。②

   易言之,所谓“工具理性”,就是一种把我们的目标、手段和与之相伴的后果一起合理性地加以考虑和估量的理性。而所谓“价值理性”,就是一种只重视我们行为本身内在的价值意义,而对其能否兑现和成败得失不予考虑的理性。

   虽然韦伯认为这两种理性各有利弊、互有所补,但两相比较,韦伯心目中更为重视的却是“工具理性”而非“价值理性”,他认为就合理性程度而言,前者在位阶上更优越于后者。这不仅由于“工具理性”以其目标和手段的双重性、以其对手段的可计算性、以其后果的可预测性、以其价值的中立性,而与人类理性之为理性的性质更为相符,代表了一种更为精致和更高层次的人类理性精神;而且还由于“工具理性”上述种种意蕴同时又与高标实证科学、工业技术、资本增殖的“现代化”精神深深相契,而体现了人类合理化运动的最新的历史趋势。相反,“价值理性”虽对行为的价值意义给予反思,却未能彻底摆脱激情、信仰等非理性的孑遗,而只能在理性化的程度上退处其次。

   其实,在韦伯的学说里,他的这种理性观中的“工具理性优先论”与其文明观中的“西方文明中心论”,二者是携手而行、并行不悖的。因此,当他从理性比较转向文明比较考查时,以中国文明为代表的东方文明之“工具理性缺乏论”就成为韦伯学说的应有之论。

   在韦伯看来,这种工具理性的缺乏是如此的明显,以致于它体现在中国古代社会生活中的方方面面。在韦伯研究中国文化的代表之作——《儒教与道教》一书里,他就为我们揭示出了这种缺乏的种种面相,如,“自然科学思维之欠缺”“缺乏自然法与形式的法逻辑”“礼的中心概念”“对专家的排斥”“宗法制氏族的坚不可摧与无所不能”“没有理性的技艺训练”“摆脱了所有竞争”。再如,中国古人虽并不反对对财富的追求,但是“在中国的经济里,未出现理性的客观化倾向”,③“(司马迁)把经商看做营利的手段并加以推荐,却让儒教徒感到有失体统”,④“在中国,真正的‘社团’并不存在(尤其是在城市里),因为没有纯粹以经营为目的的经济社会化形式与经济企业形式”。⑤凡此种种,使中西的历史发展呈现出迥然异趣的格局:当西方基于“理性地变革与支配这个世界的有用工具及工具人”,为自己推出了资本主义这一崭新的社会形态之际,“中国尽管具有各种有利于资本主义产生的外在条件,但就像在西方和东方的古代,或在印度和伊斯兰教盛行的地方一样,在中国发展不出资本主义”。⑥

   对于韦伯来说,究其故端,中国文化中的这种“工具理性”的缺乏实际上源于其文化中“价值理性”的唯一、至上。故韦伯写道,在中国,“名声就是一切,美德是‘目的本身’”。⑦并且,他认为,正是这种旨在价值性的“目的本身”的美德的追求,才导致了儒家所谓的“君子不器”的人生理想:“‘君子不器’这个根本原理告诉我们,君子是目的本身,而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。……这种建立在全才基础上的‘美德’,即自我完善,比起通过片面化知识(Vereinseitigung)所获得的财富要来的崇高。即使是处于最有影响地位的人,若不具备来源于教育的这种美德,在世上便会一事无成。因此,‘高等’的人所追求的是这种美德而非营利”。⑧这样,在韦伯看来,作为工具理性必然产物的西方的“专家至上”思想就理所当然地在儒家眼里失去了市场:“在儒教徒看来,专家尽管具有社会功利主义的价值,但是无法具有真正正面的尊严。因为起决定性作用的因素是‘有教养的人’(君子),而不是‘工具’,也就是说,在适应现世的自我完善之中,君子本身就是目的,而非实现某种客观目的的手段。儒教伦理的这一核心原则,拒斥了行业的专门化、现代的专家官僚体制与专业的训练,尤其是拒斥了为营利而进行的经济训练”。⑨

   因此,尽管韦伯在其论著中并没有明确从两种理性出发对比中西文化,尽管韦伯在其论著中似乎并没有对中国文化断然给出“工具理性缺乏”的结论,但如上所述,在韦伯的观点里,其显然把中国文化完全纳入“价值理性”的类型,并且中国文化以其扬此而抑彼,显然被韦伯逐出了“工具理性”的文化阵营,乃至可以说,它与其说是“工具理性”的缺失,不如说是与“工具理性”格格不入,而不啻成为“工具理性”的对立面的典型,以一种难得的“反例”,为我们具体而明确地说明了“工具理性”何以是一种更为优越的人类合理性。

   耐人寻思的是,无独有偶,这种对中国文化中的“工具理性”的无视,不仅体现在西人韦伯对中国文化的阐释和解读里,也在国人对中国文化的阐释和解读中难以幸免地得以反映,尽管较之韦伯,后者更多地是立足于对中国文化维护和讴歌的立场之上。

   为此,就不能不涉及当代新儒家代表人物牟宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读,一种被很多人视为是对中国文化的哲学精神的最具专业性、也最为权威性的阐释和解读。在笔者看来,该阐释和解读所体现的对中国文化之“工具理性”的无视主要表现为以下几个方面:

   1.宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读,实际上仅仅是从力宗“易简工夫”的陆王心学出发的,是以这种陆王心学为中国哲学代表的。而陆王心学就其对“直指本心”“自性圆满”“当下顿悟”“只好恶就尽了是非”等等的强调,显然其学说实质是非工具理性的、反工具理性的,并且显然区别于强调“格致工夫”的工具主义的程朱理学。而对于宗三先生而言,如果说这种非工具理性的陆王心学乃中国哲学的正统、正宗的话,那么,工具理性的程朱理学则由于被其冠之以“别子为宗”,作为中国哲学传统的“歧出”“异数”而被其彻底打入中国哲学的冷宫。

   2.经由宗三先生阐释和解读的产物的“新儒学”,其最核心性的概念是所谓的“智的直觉”。直觉者,直接把握者也,不假中介者也。显然,这种“智的直觉”不仅与张载的“德性之知”、阳明的“致良知”、熊十力的“性智”这些直悟型的概念可谓同趣,也从中再次凸显了宗三先生“新儒学”的非工具主义的特色。故正是从这种“智的直觉”出发,他视中西哲学判然有别,体用殊绝。也即他认为中国哲学与西方哲学之代表的康德哲学最根本的区别恰恰在于,人是否有这种“智的直觉”,更确切地说,是否有一种对道德本体的直觉。由此就导致了其认为正是以其有才使中国哲学最终走向了“道德形上学”,而正是以其无则使康德哲学仅仅流于“道德的神学”。“道德形上学”对道德本体的把握是“逆觉体证”,是“明觉活动之自知自证”,与之不同,“道德神学”对道德本体的把握则是借助于“神”“上帝”的预设而假道而成。

   3.宗三先生对中国哲学的解读完全是将之泛道德化、泛价值化。这不仅表现为其将“心体”“性体”视为天或宇宙的实体,还表现为其继阳明思想的余绪,坚持所谓的“意之所在便是物”,甚至完全否认了康德哲学中的“物自体”,主张“物自体”不过是一个“有价值意味的概念”而已,并随之也使“物交而知”的“见闻之知”淡出了其哲学的视域。这一切,正应了牟氏所谓的“以道德为入路,渗透至宇宙论,来适应道德形上学”的思路和思理。

   4.固然,在其学说中,宗三先生亦积极强调和隆重祭出了德福相即的“圆善”概念,似乎想藉此在他的哲学中为祸福得失留有一席之地,并试图最终为消解康德哲学中冥顽不化的德性与功利二者之间背反的二律。但同时他又称:“同一世间一切事,概括之亦可说同一心意知物之事,若念念执着,即是人欲……。若能通化自在,以其情应万物而无情,以其心普万物而无心,则即是天理。……顺理而迹本圆即是天地之化……不顺理,则人欲横流,迹本交丧,人间便成地狱。顺理不顺理只在转手间耳”。⑩正如这一表述所示,这种德福相即的“圆善”,只是“一心开二门”所致,只是心意态度的“一念之差”所致,以其突出的“境界论”而非“实践论”“实行论”,使其自身依然打上了鲜明的唯心主义、唯价值主义的印记。

   5.这种唯心主义、唯价值主义与牟氏所谓的“内圣外王”的哲学理想不无抵牾。于是,如何从道德形而上的“心体”开出现代科技制度文明的“物理”,就成为牟氏将儒学现代化而不得不直面的问题。正是在这一背景下,一种所谓的“良知坎陷说”就在其学说中不可避免地被推出了。此处的“坎陷”取自《易传》,宗三先生对之给出的英文是self-negation,它不过是黑格尔“自我否定”概念的中国版。牟氏认为那种天人合一的“天心”惟有经过“自我坎陷”才能成为与物相对而二的“了别心”,从而与道德“良知”迥异的“知识”“技术”之维也才能在中国哲学中得以确立。然而,同时他又讲:“坎陷其自己而为别以从物,从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄”。(11)不难看出,这里所表述的与黑格尔的绝对理念通过“否定之否定”而最终依然回归自身的逻辑可谓异曲而同工。这无疑表明,牟氏的“良知自我坎陷”之说与其说旨在使自己的“新儒学”学说中先天缺乏的“工具理性”得以开显,不如说就其最终归宿而言,正如黑格尔的绝对理念的异化与回归走着同一条道路那样,牟氏的这种开显充其量不过是为至尊的“价值理性”作嫁衣裳,充其量不过是以一种貌合神离的“中体西用”的方式,仅仅是使更加本位的“价值理性”得以真正付诸实现的一种手段,并且也是继韦伯之后,为中国文化的“工具理性缺乏论”再次作出了一种中国式的理论论证和思想申辩。

因此,从马克斯·韦伯到牟宗三,在其对中国文化的阐释和解读里,都有一种思想一以贯之地贯彻其中,那就是,他们都坚持如果说西方传统文化是一种以“工具理性”出发的文化的话,那么中国传统文化则以“价值理性”为本为宗,并且顾此失彼地使自身患有一种“工具理性”的“先天缺乏症”。我们看到,这种观点是如此地深入人心,以致于它不仅众口铄金地几乎成为学界一致的共识,而且还令学者们八仙过海、各显神通,从中衍生出形形色色、不胜枚举的各种现代新儒家理论论著。然而,上世纪亚洲“四小龙”的经济奇迹、世纪之交中国经济的迅猛崛起,这些以“君子不器”为传统的儒家文化圈的地区、国度在器物文明上所取得的不可思议的巨大进步,不能不使这种不无风靡的“工具理性缺乏论”的观点备受质疑,也不能不使人们把中国传统文化中固有的“工具理性”精神的发掘列入中国文化研究的重大议题。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《人文杂志》2017年 第12期
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