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孙歌:竹内好的亚洲主义研究

更新时间:2019-01-24 23:08:14
作者: 孙歌  

   【内容提要】 本文着重讨论竹内好关于日本亚洲主义的两个代表性文本,意在整理他回顾亚洲主义的基本思路,并从中提炼出与当下的思想课题密切相关的思考线索。这两个文本均成文于20世纪60年代初期,具有回应当时思想状况的明确意识;从认识论的角度看,竹内好突破二元对立静态史观的努力,去除政治正确观念的干扰,在历史的漩涡中发现活生生的思想命题的尝试,在今天都具有相应的现实意义。

   【关键词】 竹内好,亚洲主义,大川周明,尾崎秀实,明治维新

   一、《作为方法的亚洲》

   1961年,竹内好发表了他重要的名篇《作为方法的亚洲》。这篇讲演分为两个部分:前一部分是竹内好讲演的内容;后一部分是他对提问者的回应。在前一部分中,他回顾了自己战前第一次造访中国的经历,进行了认识论意义上的价值观翻转。竹内好指出:中国生活着大量与日本人同样的人,他们有着和日本人相近的喜怒哀乐,但是这一点从来没有被日本人意识到。日本的教育只是把欧美人视为比自己更优秀的人种,从来没有平等地对待亚洲邻国的人们,“那么,为什么我们不知道在中国生活着跟我们同样的人呢?这是因为,在学校学习历史的时候,或者学习亚洲地理的时候,并不告诉我们那里有人生活”①。

   战前在中国“发现”了与自己同样的人,对竹内好而言,意味着他战后对战争责任的反省获得了非观念性的“人”的立足点。这个立足点使他得以有效地从切身的经验出发,思考那些重大的思想课题。战后,竹内好提出了一个关于后发国家现代化的假说:在他的知识范围内,他认为至少有两种类型,即日本的类型和中国、印度的类型。日本在明治维新之后一度获得了显著的发展,但是最终却失败了。从日本的失败回望历史,可以得出一个结论,即日本的现代化仅仅是后发国家的一个类型,并不是唯一的,后发国家现代化的方式,还有着多种可能性。

   竹内好援引杜威的评论,进一步论证了中国与日本在现代化道路上“质的差别”。杜威在五四运动前后游历了日本与中国,亲眼看见了1919年的学生运动。在这个过程中,杜威逐渐改变了他认为日本比中国现代化程度更高的看法,反过来高度评价了中国的“现代性”。竹内好指出:在初期杜威从日本抵达中国的时候,他对日本人热情、有礼、整洁的社会状况评价很高,相比之下,对中国社会的混乱、不洁则表示了强烈的反感。但是随着五四运动的爆发和杜威对中国社会的了解逐渐深入,他的看法发生了根本性的反转:“日本的外表看上去似乎非常现代化,但是根基很浅;他预言说,要是这样下去,恐怕日本会毁灭的。……确实,中国在外表上非常混乱,……然而透过外表上的混乱,杜威敏锐地察觉到,新的精神正在涌动。特别是亲眼看见了五四学生运动之后,他领悟了这一点。……杜威通过这些青年的力量,洞察到中国文明表面上的混乱背后所蕴藏的本质,预见到中国将在今后的世界上具有影响力。他当时就评论说,日本表面上很先进,但是却十分脆弱,不知什么时候就有可能崩溃;中国的现代性是内发性的,即它是作为自己的要求体现出来的,所以很强韧。在1919年他就能建立这样的预测,我觉得很了不起。”②

   竹内好在这里又一次重申了他发表于1948年的《何谓近代》中的基本母题:与中国近代“拒绝成为自己,也拒绝成为自己以外的一切”这一“回心”相对,日本的近代则是追随强者的“转向”。不过,从1960年1月安保斗争前夕进行演讲,到1961年发表这篇演讲文字修正稿期间,由于竹内好亲身参与了反对日美缔结安保条约这个“推迟了15年发生的反抗”(对于竹内好来说,这意味着在战败之时应该发生却没有发生的“革命”终于在1960年发生),他对日本式现代性的评价显然比十余年前写作《何谓近代》时温和了许多——他在日本社会终于发现了抵抗的契机,恐怕在这个意义上,他虽然强调日本战败这一“毁灭”使它现代化的脆弱程度暴露无遗,却不再如同战后初期那样激愤地断言“日本什么都不是”,而是把日本走过的道路也视为一种现代化模式。

   在比较日中现代性时,竹内好所进行的这一违反日本社会常识的“颠倒”,完成的是价值观上的重要颠覆。他直接冲击了日本社会潜在的优越感,指出不能总是在欧美那里寻找现代化的标准,而是要转向亚洲邻国,重新思考现代性的内涵。

   这篇讲演的第二部分,是竹内好对各种提问所做的回应。在这个部分,他结合日本的战争责任等课题,进一步深化了上述问题。他特别指出,日本人觉得自己败给了美国而不是败给了中国,是一种物质至上的想法。除了战后被美国占领这个要素之外,还有一个心理就是蔑视中国,觉得中国的军事力量不如日本。但是,在现实上中国赢得战争,靠的是精神力量,也就是中国拥有战胜日本的理论,这就是毛泽东的《论持久战》。“日本的战争理论,全部是以不可能战败这一独断的想法为出发点的。……战争这个东西,有胜也有败。回避思考战败可能性,仅就这种态度而言,就已经战败了。”③

   竹内好所说的战争理论,在这里并不是有关战略战术的问题,而是一种精神哲学。竹内好在此重申了他在20世纪50年代初期写作《毛泽东评传》时提出的“根据地哲学”视野,把现实中的战争胜负问题转化成了精神和心理问题。当然,竹内好并不是个庸俗化的唯心主义者,正如他在同一篇讲演中所说的那样:“文化除了从制造物质的生活中产生之外,别无其他根基。虽然文化有着物质与精神这两个面向,我还是觉得,除了人的生产活动之外,并没有终极性的源泉”④。他强调战争观的哲学内涵,恰恰暗示了他“改写历史”这一努力的核心思想。正如他对毛泽东战争理论的阐释那样,他所理解的中国战争时期的“精神力量”,并非指的是不畏强敌的英雄主义和保卫民族的正义立场这类意识形态内容,而是冷彻睿智的现实政治判断。日本明治维新以来的历史走向,是否暗含了某种精神品质的缺失?在脆弱的现代化进程中,是否只有“不可能战败”这一种独断的想法能够支配日本民族?竹内好希望在日本历史中重新挖掘思想能量,为不再重演过去的历史教训而进行日常性的革命。

   在讲演的最后部分,竹内好回应了一位提问者的如下问题:战后日本的教育是把美国的教育制度从外面引进来,这种直接套用以西欧式个人主义为前提的民主主义规则的做法是否合适?是否应该不要这样追随欧美,而是以亚洲原理作为基础?

   竹内好的回答耐人寻味。他说:“您提出的问题很重大,也正是我所思考的课题。不过,我的意见跟您有所不同。我不承认人在类型上有区别。我的前提是,人全部是相同的。皮肤的颜色、长相这类区别是有的,但是我认为,人在内容上是共通的,在历史性这一层面上,人是等质的。这样一来,我们不能不承认,近代社会在世界上是共通存在的,它催生了等质的人的类型。与此同时,文化价值也是等质的。不过文化价值并不是浮在空中之物,它通过渗透到人们之中才能够获得现实性。但是自由啦平等啦这些文化价值,从西欧渗透过来的过程,如同泰戈尔所说伴随了武力——用马克思主义的说法就是帝国主义;它是依靠殖民地侵略来支撑的,因此其价值本身也就减弱了,这才是问题。”⑤

   在这段论述里,竹内好又进行了一次价值翻转:他强调人类具有等质性,亦即人类在价值意义上是完全相等的。这个判断呼应了他在讲演部分所谈到的中国人与日本人都是同样的人的说法,强化了人类平等的价值判断。不过,在此需要谨慎对待的是,竹内好所说的“等质性”并非是“同质性”。换言之,他强调的是价值而不是内容。就人类的内容而言,他说的是“相通”,而不是“相同”。等质而相通的人们,各自具有自己的个别性,却又平等地对其他文化开放,这样的集合体就是整体意义上的人类。

   与提问者的问题相比较,竹内好认识论的特点就很清晰了。在常识层面,人们都倾向于把“美国”“日本”“亚洲”各自看成封闭的实体,提问者也基于这种实体意义上的判断提出与“美国原理”相对立的“亚洲原理”。但是,竹内好不认同这种认识方式,不仅因为来自欧美的“原理”中包含了人类的优秀价值,同时提问者所说的“亚洲原理”因其语焉不详,很难判断其中是否含有保守排他的要素,而且更重要的是,这种实体性的认识论恰恰建立在欧美在侵略扩张过程中所依赖的自我-他者这一等级观念基础上。竹内好紧接着指出:“西洋侵略东洋,由此引发了抵抗,由于这种关系,世界均质化了。这就是现在正在流行的汤因比那类学者的想法,这里面到底还是有着西洋的局限性。现代亚洲人所考虑的不是这样的事情。为了更大规模地实现西欧优秀的价值,要再一次由东洋重新涵盖西洋,从我们这一边变革西洋。通过这种文化上的逆袭,或者说价值上的逆袭,创造出普遍性。为了以东洋的力量把西洋产生的普遍性价值提升到更高的程度,就要变革西洋,这构成了当下东西之间的问题点。”⑥

   竹内好在汤因比有关“挑战-回应”的论述模式中,敏锐地察觉到了“西洋的局限性”。这种把发达国家与非我族类的欠发达地区对立为实体,通过对抗关系使整个世界以“近代”的名义西方化的认识论,无法解释这种表面上的“均质化”何以并不能渗透到非西方世界的内部。在单一的现代性论述中,不仅缺少对于人类社会生活多样性的尊重,而且也缺少人类“等质”的价值感觉。“西洋的局限性”,就在于它只是在自我无限度膨胀的感觉中感知世界,假如不能把世界同质化,就会以拒绝相通的姿态指控非西方世界缺少“普遍主义”。这种世界感觉的基础,恰恰是实体性地把西方世界与非西方世界对立起来的想象。

   早年写作《何谓近代》的时候,竹内好就用另外一种方式提出过这个问题。他在文章开篇处也谈到了欧洲的入侵与亚洲的抵抗,谈到了欧洲式近代对非西方世界的渗透和改变。但是,这种貌似实体化的分析却是在一种鲜明的机能论方向上展开的:“东洋的抵抗,构成了欧洲之为欧洲的历史性契机。欧洲只有在东洋的抵抗之中才能够实现自己。……欧洲对东洋的侵入,并不是单方面发生的。变革对方,同时自己也被变革,这就是运动。运动具有幅度,而因为具有幅度,运动才被知觉,不过这个过程并非如同水流一般是连续的。运动以抵抗为媒介。换言之,在抵抗当中,运动才能被知觉。抵抗使运动得以产生,因此它是使历史得到充实的契机。”⑦

   时隔十余年竹内好在《作为方法的亚洲》中重谈“变革西洋”的时候,他实际上是在重提这个关于“抵抗”的命题。他之所以不能同意提问者提出的“以亚洲原理为基础”的说法,是因为这种把亚洲原理与美国原理对立起来的思维方式是静态的,它缺少“以抵抗为媒介的运动”感觉。而一旦建立了这种动态的历史感觉,欧美对亚洲的二元对立范畴将不再稳固,它们构成了同一个由于张力而相互缠绕的流动过程。这个过程中,“抵抗”成为改写历史的能量。有无抵抗发生,是区别“回心”与“转向”的线索,然而这个抵抗,却并不是汤因比意义上的对于挑战的回应。

   竹内好解释回心与转向这一对他赋予特定含义的概念时,做了这样的注解:“回心在表面上看与转向相似,但方向是相反的。转向向外而动,回心向内而动。回心借助于保持自己而显现,转向则因放弃自我而发生。回心以抵抗为媒介,转向没有媒介。”⑧

   然而,这个以抵抗为媒介的、向内而动的、保持自我的运动,究竟是什么意思呢?抵抗的方向,为什么不是“向外”而是“向内”呢?竹内好在这里借助于鲁迅,重新定义了“抵抗”的含义:“他拒绝成为自己,也拒绝成为自己以外的一切。这就是鲁迅所具有的、使鲁迅之所以成为鲁迅的、绝望的含义。绝望,在行走于无路之路时显现,抵抗,作为绝望的行动化才能发生。把它作为状态看待就是绝望,把它作为运动看待就是抵抗。”⑨

   当抵抗“向内”运动的时候,就是鲁迅所说的“挣扎”。这也正是竹内好笔下的杜威在五四时期观察到的中国历史走向。换一个通俗易懂的说法就是,来自西方的“挑战”,在中国引起的不是向外的“回应”,而是向内的革命。

但是最值得注意的,还是“拒绝成为自己,也拒绝成为自己以外的一切”这个说法本身。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》杂志2019年第一期
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