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奈杰尔·拉波特:释常人

——非索引性、后文化、世界主义的人类行动者

更新时间:2019-01-22 23:25:24
作者: 奈杰尔·拉波特  

   内容提要:文章认为,个人是一种行动者,有着超越社会团体和文化传统的成员身份之外的认同,个人作为一种本体论意义上的真实,广泛地存在着。用人类学对这一角色进行认识,无论是在实证意义上还是伦理道义上都是有必要的。本文将这一超然的个体角色命名为“常人”。在对“常人”做出介绍之后,文章将呈现对该角色已有的社会评论以及来自文化、制度、现实政治和现象学等角度的批评。作者反对这些批评意见,而将“常人”视作一种本体论和道德意义上的存在,这一结论源于民族志记录,从人类学角度而言是很有说服力的。“常人”是处于角色扮演中的个体,是有能力“冒充”作任何社会团体、任何文化传统成员的行动者。人类学有责任将“常人”引入社会学分析和国家治理方略的研究视野。

   关 键 词:常人  世界主义  非索引性  后文化  anyone  cosmopolitanism  non-indexical  post-culture

  

一、关于常人

  

   格尔兹在支撑其阐释人类学的著名定义中,如此写道:“文化最好被视作……一系列的控制机制,即为了管理行为而做出的计划、方法、规则、指令(计算机工程师称之为‘程序’)”(Geertz 1970:57)。他还认为,正是这些文化机制的“能动性”负责约束人类个体应对无数生活方式的内在潜能,缩小这种潜能的广度,减少其不定因素,从而造就了个人真实人生的独特性和局限性。格尔兹阐明:虽然成为人可能就意味着成为个人,但是,只有在“文化模式——即我们赖以赋予生活形式、秩序、观点、方向的历史创造的意义系统——的指引下”(Geertz 1970:63),我们才彻底地成为人类个体。

   这一观点将文化能动性与人的身份对应而论,其更广泛的意义在于明确了要探悉“人类的共性”——启蒙运动便是以此开始了它的“人类学”努力——就要认识到文化多样性和特异性的范围、性质、基础和意义。也就是说,成为人并不仅仅意味着成为某个普通人,而是要成为某一类特别的人。格尔兹得出如下结论:人类学家并不追求一致性,即一种潜在不变的标准类型,在这种类型而言,个体与群体之间的差异被认为是次要而怪异的,因为它假定了一种形而上的存在,用“僵化的刻板印象”(Geertz 1970:63)取代了鲜活的细节。与之相反,解释人类学是在文化多样性中追寻和发现人类共性。

   格尔兹坦言他“相当乐意将维特根斯坦视作自己的导师”(2000:xi)。解释人类学正是对维特根斯坦晚期著作聚焦于“语言游戏”和“生活方式”的宗旨之实践。从上述格尔兹的前提中,我们可以发现一种对生活方式的相对性和决定权的解读,那就是:只有在受特定的公共象征惯例体系和概念预设支配的人生中,“人”才充分展现自己。解释人类学所追求的,并非是追随康德获得一种关于纯粹人性的知识积累,而是偏好一系列索引性①的或情境化的延伸理解,即:“人类”应被视为处于众多符号系统中的不同定位,这些系统与特定的地方性分类有关。(Geertz 2000:xiii)

   本文的意图就是要用康德或启蒙哲学的观点来驳斥格尔兹的这一观点。笔者将之称为“世界主义”(参见Rapport 2007a)的观点。笔者希望将普通个人的形象(称为“常人”更确切)重新引入人类学,探索重新假定“人的整体”(或称“人类”)具有可知同一性的可能。“常人”是一个术语,笔者将以此称呼一种人类个体行动者,我们对其本质属性的呈现与对其当下所处的文化环境、社会地位、结构定位或象征性分类的细节描述都是截然不同的。(参见Rapport 2009)

   笔者断言,“常人”的本性无论是从本体论意义上还是从法律和道德的角度都是可以被展现出来的。摆脱了社会文化束缚的人类个体行动者是基石,也是起点,(意识到这一点)不仅是为了从社会科学的角度去理解人类的生存环境,也是为了从伦理上维护人类的生活权利。常人是某些能力的载体,这些能力超越了普通、规范的大众行为当下的特定表现。将常人从其当前所处的语境中剥离出来是为了诠释这一形象,这从本体论意义上与伦理道德上都是可行的。

   笔者认为“常人”是必不可少的研究对象。正是他或她的能力掌控着社会系统与文化世界——这使他们得以进入持续不断的人类交往环境中活动——而将这些能力仅仅与其当下行为联系起来的看法是错误的。格尔兹谈论的那种“约束缩减”,即文化世界约束“人类个体应对无数生活方式的内在潜能,缩小这种潜能的广度,减少其不定因素,从而造就了他们真实人生的独特性和局限性”的方式,并非绝对,不能以一代全,它不一定是能独立出现的(因为个人同时具备多种混合的文化属性),它也不能触及个人意识的核心(因为个人可以在“绝对”忠诚于规范化的文化束缚的同时,又以反思讥刺的姿态面对它们)。

   “常人”是一个康德哲学的概念,因为正是康德将人类学定义为一种现代的学科探索:这一课题同时以科学和伦理的态度考察人类,将之视为一种具有同一性的知识现象,其命运可得以改善。此外,康德将这种探索视为“cosmo-politan”(世界主义)课题的一部分,在这个课题中,独特的个人生活的多样性(“polis”)被放置在全球的语境和可能(“cosmos”)中去了解和评判。康德的“绝对律令”意味着假定一种世界性的个人行动者存在的必要性,这种个人行动者理解和判断的意识与能力,是不受所处当下的地方性情况所约束的,也与任何社会文化指标或语境无关。康德认为存在一种拥有超然特质的世界性的个人行动者,其人性源于一种普世形式的体现。人类学应该致力于去理解这样的个体,并努力为其成长和成熟提供最佳条件,使之能获取最好的生活。

   “常人”与其“世界主义”身份是否在真实生活中可识别呢?是否真的有人以这种超然而又具有讽刺意味的方式生活呢?即使真有人这样存在,他人——更愿意以特定的地方性的区分来与人接触的人——是否知道他们的存在呢?此外,仅仅因为这样的人物在社会科学和伦理角度上是可行的存在,其是否就必然是真实的存在呢?在本文中,对这些疑问,笔者将致力于给出坚决的肯定回答。是的,“常人”就是一种真实存在并可被辨识的现象。而“常人”的存在也是可行的——有必要说,也是合法的——无论其是否会被习惯性地承认或践行。

   本文的研究是广泛的。本文以笔者的前期工作为基础,包括笔者撰写的民族志(Rapport 1993,1994,1997,2003),但其主要的关注点是推进一个特定的理论性定位:“常人”是一种世界主义的人类学的关键概念。

   在深入本文的立论之前,笔者将列出已有的对康德的理念持批判意见的观点——绝不仅止于格尔兹所持的维特根斯坦式或赫德式的批判。笔者将这些批判分别称为“制度主义的”、“现实政治”的、“唯现象论”的批判。

  

二、对“常人”的批判


   (一)来自现实政治的批判

   约翰·格雷(John Gray)(1992)在其题为《反对新自由主义:罗尔斯、德沃金与政治生活的徒劳》的文章中说:最近的自由主义哲学的著名文本,约翰·罗尔斯②的《正义论》证明,如此空谈理论并不能应对这个时代所面临的政治困境。这种困境是一种被社群主义认同政治支配的政治生活,一种被复兴的排他主义、激进的宗教和重新抬头的种族观所支配的政治生活。而《正义论》仅仅呈现了一个英美学术阶层的成见,该阶层对当前这个以启蒙运动愿景垮台为标志的时代不具备任何洞察力。曾经,启蒙运动憧憬人类终有一天将摆脱对传统的信仰和地方身份的约束,转而投身于根植于理性道德和普遍人性的普世文明,而历史已经淘汰了这一远景规划。

   格雷解释说:罗尔斯与在他之前的自由主义理论家(康德、约翰·斯图尔特·穆勒)以及其后的追随者(布赖恩·巴里、阿兰·瑞恩)一样,在他看来,政治哲学就是要有针对性地提出一种行动者中立的道德。也就是说,政治哲学应该基于这样一种假设:个人可以并且应该直面那些不对所有特定对象效忠、不信奉特定范围内的善恶观念的个人主体。所以,一种合乎道德的观点就是一种行动者中立的观点,因为这种观点的立场不偏不倚,与个人无关。而一个自由国家,无论其是民族国家还是全球化的国家,都应理性和普遍地推广这种中立道德。

   格雷继续指出:康德哲学中的人是一个没有历史或文化的符号,被剥离了其特殊和偶然的属性,这些属性在现实世界中决定了他们的特定身份。因而新康德学派将“共同利益”奉为普遍伦理,致力于追求受中立的公正约束的“共同利益”,但这均是不可实现的,因为在现实世界中,人们在根本上并不将自己视作个人,而是视为由他们的历史和社区构建的社会存在。他们通过社会和文化运动,坚持将自己视为某种人而不是某个人。他们对于正义与否的感受来源于对那些骄傲的、被压迫的、独特的共同体的归属感。这一点在这个时代的宏大政治力量(民族主义、宗教、意识形态)中得以证实。如果人类真的有某种属性,也是将自己视作有历史渊源的共同体的成员,而不是一般人类的标本。

   格雷还认为,新康德学派打算从去场合的人的本性中追寻正义和权利的原则,这是不具备形而上学和人类学意义的。他认为:将一种抽象的去历史的个人主义树立成一种全球规范,是无视历史共同体现实的做法。为了寻找永恒的真实,新康德学派描绘了一个没有多样化和深厚文化属性的独特的陌生人世界。然而,令人难过的是,现实政治向我们展示了充斥着排他性、等级意识和偏见的真实社群,他们之间敌意弥漫,依靠战争解决边界争端。正义原则、权利或仲裁都无法通过形而上学式的自我阉割予以安全保障。

   (二)制度主义的批判

   迈克尔·赫茨菲尔德③(Michael Herzfeld 1993)在他的著作《冷漠的社会生成》中,对一种目的论提出了批判——这种目的论认为国家将其管理人员培养成为自在之物,即一个独立于文化价值之外的官僚机构——从而在概念上解构了“西方”,尤其消解了其大肆吹嘘的理性。

   那些宣扬人权的政治实体、国家机构究竟是如何能在追求人权的同时又作出往往近乎残酷的抉择,并可能纵容了从琐碎的官僚主义冷血行径到种族灭绝的一切行为?赫茨菲尔德认为,答案在依据“法令”做出决策的“主动操作者”身上。法令,作为一套符号、惯用语和概念话语,能够适用于极端的极权,也能适用于至高的民主,这也解释了官僚政治行为的多样性和矛盾性。因此,在现实中,这种政治象征主义是如此模棱两可,以至于可以承载完全相反的意义。事实上,言过其实的官僚形式的坚定“理性”,不过是一张面具、一副盔甲、一纸许可证,因为这种解释性应用是极其无常和短暂的(源于权力更迭,羞辱和冷漠),也因为被解释的意义是高度不稳定的。

赫茨菲尔德继续指出,现代性④的特征是日益增长的集中化与规模化;不过现代西方官僚的象征根源首先并不在于官僚制自身,而在于与大众文化、对人的分类和宇宙论的亲密关系之中:国家及其机构的不成熟性被个体、躯体以及家族这些熟悉的符号掩盖起来。官僚们容忍和再现了这些符号,并使之逐渐融入了民族国家的原始要义。换言之,我们最好将这种西方宣称的官僚理性视为根据文化臆造的特定逻辑所作的操弄,而且这些逻辑还仅仅是由最低级别的社会融合所产生的。而在文化生活中,所谓“非理性”的因素从未真正消失过。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《百色学院学报》 2017年06期
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