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奈杰尔·拉波特:释常人

——非索引性、后文化、世界主义的人类行动者

更新时间:2019-01-22 23:25:24
作者: 奈杰尔·拉波特  

   赫茨菲尔德因此认为自由民主的官僚制可以被直接比拟为宗教的仪式体系。他指出社会实践(译者注:责任辩解实践)以一种宇宙论的模式呈现出来:面对“制度”的不可避免、无法磨灭、宿命的力量,官员与其服务对象会使用同样的“世俗神正论”借口(源自韦伯Weber 1963[1922])来解释官僚程序中的道德亏欠,并以此逃避责任与指责。⑤此外,他还指出,尽管自由民主国家宣称自己超脱家族利益并承诺理性管理,其国家修辞仍令人联想到与“血缘”相关的亲属关系的隐喻⑥。而理想的亲属关系正是国家被想象和管理的主要载体,因为民族主义的逻辑就是将国家视作一个家庭,维系着个体与政治、血缘与文化的关系。

   他认为官僚的冷漠是由于家庭主义分类成为制度化原则,这一原则选择性地抛弃了那些被武断地认为与社群不同的、格格不入的、外来的对象。基于所谓天生、本质的差异(这些差异颇具象征性,为人熟知),制度主义使用日常社会生活的相对的、索引性的、偶然的标签和分类,做出绝对的文化排斥。一个普遍公民社会的所谓理性实质上体现出的是高度索引性的思维和行为。

   (三)唯现象论的批判

   理查德·罗蒂⑦(Richard Rorty 1998)在他的文章《正义,较大的忠诚》中举例:因家庭成员谋杀某人,我们克制对他的忠诚而将他交给当局,从而质疑忠诚和正义是否有本质上的区别。罗蒂解释说:对于康德而言,两者截然不同,他认为正义来自理性,而忠诚源于情感。康德极力主张:通过理性,我们可以认知并促进普遍的无条件的道德义务,而忠诚牵涉到社群归属感和其他情感关系,且引起人与人之间的武断区分。在康德看来,正义和道德体现了一种理想化的纯粹,其应被保护以免遭忠诚的非理性与特殊性所侵蚀。

   对于罗蒂和其他一些人(安妮特·贝尔Annette Baier,查尔斯·泰勒Charles Taylor,阿拉斯代尔·麦金泰尔Alasdair MacIntyre)来说,现象学的背景或其经验使他们对康德这种区分不以为然。他们认为,道德意识和身份是由个人所属并效忠的群体决定的:“道德”是一张具体的社会实践和习俗之网的精巧缩写(源自马克思和涂尔干)。“忠诚”和“正义”之间的困境来源于不同的群体身份、不同的自我和不同的世界观之间的冲突。“正义”是对超越我们直属团体的更大团体——与家庭或社区有别的国家或人类——的忠诚。当我们把一个成为凶手的家庭成员交给警察,这不是理性对感性的道德胜利,而是不同团体认同之间的竞争结果。这并不能说明我们有一个真正的“康德式”自我,一个会而且应该听从理性召唤、反对情感束缚、觉醒了“人性”的自我——我们并不因为自己在人类中具有成员资格就具有一个核心的响应理性召唤的自我。而自我,在丹尼尔·丹尼特看来(1992),只是一个随社会场景变化而变化的“叙事的重心”。

   在这些非康德主义者看来,道德发端于一个密切的紧凑团体间的相互信任关系:符合道德的行动就是一个人自然而然地与其团体同伴相处的方式来行动。他们认为,一个人是沉浸在浓厚的为地方性所约束的日常经验中的,只有在特殊情况下,我们才令我们那真正“普遍的”或“人类的”还有我们自身的现象学意识与经验变得稀薄而成为“全球公民”。而道德永不能合理解决类似人类尊严这样的抽象问题。因为他们认为“全球道德”也仅仅是对人类种群的忠诚⑧。

  

三、对“常人”的肯定


   面对上述批评,我能说些什么来支持“常人”仍然是人类学关注的可行和关键的研究对象呢?我将从本体的和道德的两个方面来讨论这个问题。前者认为人们随处可见这样的个人行动者:他或她有能力超越特定种类的分类身份——以及“分类身份”这个观念本身——从而独立体现出一种作为人的特性。后者认为,无论特定的忠诚和归属感多么强大和泛滥——实际上,正因为它们的强大和无处不在,认识到这个研究对象的普遍性才具有伟大的道德意义。

   (一)作为存在的常人:来自本体论的驳斥

   对“常人”最出色的认识和处理方式,也许是出现在维克多·特纳关于阈限与交融的著作(Victor Turner 1982)中,特别是体现在他将范·盖纳普(Van Gennep 1960)的诸多概念延伸到了所谓的“阈限”⑨。对于特纳来说,超越了分类和社会结构的个人与经历总被阈限状态所包围着。在理想状态下,交融⑩意味着人们在普遍人性的基础上相遇,并认识他人和自身。个人渴望着,并至少已然在某些时间某些场合偶尔成功地摆脱了约定俗成的类别化特殊从而获取了自由,在这个意义上,交融是非结构的,甚至是反结构的。而在那些引领着个人追求人生变化,渴望体验“神圣的贫困”、“离经叛道”、加入马戏团或集体农庄的意图中,我们可以发现一种人为故意的制作活动(poeisis);而在选择一种非结构的生活方式的能力中,我们可以发现一种自我意识和一种超越文化建构限制的物质实践(material praxis)。(11)

   范·盖纳普强调“成员”的阈限性是在种种诸如成年、恢复健康、变洁净等“传统礼俗”中发生变化的(分为产生变化、处于变化过渡、被重塑三个阶段)。类似的强调也出现在哈罗德·加芬克尔(12)关于“人格贬黜典礼”(Garfinkel 1968)的阐述和尔文·戈夫曼在“全控机构”(13)里对自我的屈辱(14)(Goffman 1961)的描述中。而特纳在对阈限的表述中还持有一种对变动的认识,即这种变动是个人的、可被获取的、令人解放的。阈限行动者使自己从“习俗的专制”(John Stuart Mill 1972:127)中解脱出来,去拥抱人的整体性和潜在可能。即使这种变动可能作为一种对肉体、社会地位、传说的过去的折辱而出现,特纳所强调的却是产生这种变化的自愿性、主动性和意图性。在他看来,为了人类的交融而放弃社群主义的分类是一种要靠后天努力获取的成就,而不是一种自然传承的结果。

   对于特纳二分法的世界观,有一种来自人类学的质疑(参见Morris 1987:258-263)。交融和阈限是否真的超越了习惯呢?人们会发现自己仍然处在一种结构性的空间中;人们很容易回到惯常的办公室中,回归已经习以为常的官员身份。甚者,习惯性真的是如此结构化、制度化吗?特纳的描述,与其说是社会学真实,不如说更具神学色彩,不是吗?

   然而,阈限的力量在于这个概念能够提供一种从仪式过程的场景中割裂出来的可能。它界定了人类的一种超越惯常文化状态的持续能力(Rapport 2010)。这让人回想起保尔·拉定(Paul Radin 1927)(15)所揭示的那令人觉得讽刺的智力所具备的欺骗性和个性化特征:拉定笔下的“原始人哲学家”是一种普遍存在的、能被持续识别的人,他们却绝不会耗费能力或经验将自己归类为某一我们习惯划分的类别。

   类同的观点也出现在凯内尔姆·布里奇(16)关于“悔改”或“心意的转变”的文本叙述中(1979:215)。布里奇认为,将个人称为“变动中的人”可能更恰当,因为他们有可能舍弃“墨守成规”的安稳(即成为某类人someone),转而关注“是什么与可能是什么”的辩证关系(1979:76)。他们暂时搁置公认的真理,而靠自己去认识、直觉分析和推导出个人的真理,甚者成为不可识别的“非某类人no one”。布里奇细致考察了印度教苦行僧、努尔人的豹皮酋长、美拉尼西亚巫师和澳大利亚土著巫师“高人”。他总结说(1979:176):上述所有例子都体现了人类的同一性,这与道德人格中对某种特定文化建构的偏好相对立。布里奇的名单上也许还要加上那些在自己的生活中体验到詹姆斯·费尔南德斯(17)(James Fernandez)所说的“意义缺失”(1995:22)的人。认识到这种缺失就要不再(也许是彻底不再)不加批判地接受某种地位、生活中的某个阶段、某种关系。于是,人们会改变宗教信仰、更换婚姻伴侣、改变性别、更改国籍,放逐自我,开始从事某一职业。

   费尔南德斯讲述了一个案例,这是一位来自阿斯图里亚斯(18)(和古巴)的乡村诗人,塞维利亚·苏亚雷斯。尽管苏亚雷斯身陷于冷漠、令人沮丧又压抑的文化类型中,但他机智又颇具讽刺意味地积极寻找和主张一种适合他的个人形象的社会身份,这证明了“头脑的把戏”……“超越了其赖以产生的源头”(Fernandez 1993:12)。他彻底地改头换面使他超越了现存的惯例和限制。

   我认为,“常人”及其超越常规文化建构的意图进一步体现为“冒充”(passing(19))行为,这是包括伪装、撒谎、间谍、诈骗在内的一种做法。在上述那些不同的掩饰行为中,可以发现对人的至关重要的深刻理解——这是隐藏在社会生活及文化差异规范形式的表面惯例和礼节之中的根本的人性所在。西尔维亚·波索可(20)(Silvia Posocco 2004:152)将“冒充”行为定义为个人有目的、有策略地遍历各种社会身份,也就是说其使用强制性社会分类所赋予的身份之外的身份。“冒充”行为可以关涉到任何社会分类和任何差异的维度,在社会地位、权力及特权的主要标志(如阶层、性别、种族和国籍)方面尤其普遍。

   一些学者倾向用范·盖内普的过渡概念,比较偏狭地理解冒充行为。比如,朱迪思·布特勒(21)(Judith Butler 1993)强调这种操作的非自愿性,因为颠覆活动经常发生在高度规范有序的社会文化地带。同样,萨拉·艾哈迈德(Sara Ahmed 1999)也提醒人们注意技术的局限性——有些人无法冒充,无论其模拟能力如何,并且她还指出“冒充”行为正是由于存在严苛的“视界政体”(22)和社会分类法而发生的。而我,可以说更愿意效仿特纳,将冒充行为发生的过程视同“阈限”行为过程,即了解社会互动动态和社会本身知识体系的关键(参见Rapport 2001)。冒充行为的发生是基于个人能力、伪装自我的意愿与对身份的讽刺性背离(即对人们如何看待某人和某人如何选择身份的一致性表示怀疑)。规范的视界政体产生的不是冒充行为发生的可能性,而是其可能需求的条件:即规范,在这种规范中,社会处于分类状态,个人在某个圈层中的位置可于其身体上显示,于其行为中彰显。处于“冒充”中的个体企图戏仿或从中获利的正是这种划定类别和范畴的惯例。

   弗吉尼亚·伍尔夫(Virginia Woolf)简要地描述了关于冒充行为的矛盾,她写道:“人们写信,始以‘亲爱的先生’,终以‘你忠实的某某’,我们不能轻视这些短语,它们如同罗马大道一般穿越了我们混乱的生活,迫使我们像文明人一样迈步前行……即便人们可能同时在私下胡说八道”(Virginia Woolf 1969[1931]:223)。人们也许不总是如此亲切,但个人“迈步前行”进入了社会公约和文化传统,不过,人们也不必盲从、随大流。可无论对于人们的精力或他们的认同而言,这种“迈步前进”并没有令其不堪重负。脱离这种习惯,他们的生活可能会不得安宁;而他们一边如此看似文明地行事,一边又胡说八道。他们把自己装扮得文明、礼貌、传统,但这种表象并未(开始)道出其经验的实质和内涵。

在我看来,冒充涵盖了一系列活动和不同程度的行为。往小了说,它似乎每天都在发生。当一个人表现出比真实的自己更彬彬有礼,比实际的感受更夸张,比真实的情绪反应更理性,他就是把自己伪装成了有别于真实自我的另一个人。比方说,为了不让招待我晚餐的主人尴尬,我假装自己很喜欢吃以色列沙拉。或者,为了不让朋友们失望,我继续假装自己热爱以色列食物。或者,为了避免被我仰慕的人疏远,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《百色学院学报》 2017年06期
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