戴木茅:政治真实与知人之术

——基于《韩非子》术论的分析
选择字号:   本文共阅读 1399 次 更新时间:2019-01-04 23:14

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戴木茅  

内容提要:《韩非子》蕴含着中国古代典型的治理逻辑,君主以治人而非治事为核心。为了帮助君主去蔽求真、获得关于人的政治真实,韩非设计了操控性从弱到强的知人之术,在以无求真、以有求真、以真求真、以假求真四种方法中,既有值得今日借鉴的无为而治、广开言路,也有至今仍有影响、值得警惕的君主诈伪。君主逐渐加强的政治操控导致臣属心理和行为发生扭曲,他们由规则依附转向人身依附,不再以规则来约束自己的行为,而是以迎合君主为己任,这在今日制度建设中要予以抛弃。韩非的知人之术本欲维护政治秩序,却在强力控制中走向反面。

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《韩非子》以君臣关系为核心,探讨君主的治国之道,这与倡导伦理的儒家经典相比,具有更典型的政治哲学意义,从这一角度说,以《韩非子》为例分析古代政治运行逻辑可以更清晰地揭示君主治臣模式,剖析君主权谋对政治制度的影响。由于政治文化具有路径依赖的特征,虽然君主制已经废除,但是传统的政治心态难免有所残留,梳理韩非的知人之术,有助于反思今日的制度建设。

依据君术在政治运行中的作用,学者将韩非笔下的君术划分为三种①、四种②、五种③,在这些论述中,术被描绘成为满足不同目的操控而在君主手中的谋略。与前人不同的是,本文试图说明,韩非的术只有一个目的——求真,至于术的种种表现都是围绕这一根本目的展开,并形成光谱式呈现。本文将首先阐明韩非“术”的本意是去蔽求真,是为了帮助君主获得关于臣属的真实情况,接下来分别论述求真的四种方式,分析“以无求真”、“以有求真”、“以真求真”、“以假求真”如何在由弱到强的操控中从建设制度一步步走向瓦解制度。与詹康分析君术在行使中遇到困境不同,④本文要分析的是君术在行使中对政治制度造成的影响。


一、政治真实


学界在论及法家时,常常陷入法家是“人治”还是“法治”的争论,人治说抨击法家专制独裁、肆意而为,法治说则意图由古开新、说明中国法治因素绵延不绝。但是此种讨论的视角只集中于“治”的主体,却被忽略了“治”的客体,由此遮蔽了君主制运行的微妙之处,倒是学者王光看得透彻,他说:“古代管理思想表现出‘人治’与‘治人’高度结合的鲜明特征”。⑤的确,“治人”的评价一语道破君主制的天机。

“治人”与“治事”相对。人是政治活动的参与者,各方主体的行动互相作用形成政治事件,以公式表达为“行动者→事件”。所谓“治人”,指的是治理时关注事件中个人的行为(公式的前件);所谓“治事”,指的是关注事件整体(公式的后件)。在正常治理过程中,对于事件的管理最终会落实为对于人的管理,可以说“治人”与“治事”相等。但是在君主制之下,由于君主介入,形成“行动者→君主→事件”的呈现方式,从而带来不同意义。“治事”与“治人”的区别在以下事例中体现明显:

魏王臣二人不善济阳君,济阳君因伪令人矫王命而谋攻已。王使人问济阳君曰:“谁与恨?”对曰:“无敢与恨。虽然,尝与二人不善,不足以至于此。”王问左右,左右曰:“固然。”王因诛二人者。(《韩非子·六微》)

这是一个老套的臣属构陷的故事。在“治事”视角中,事件以一元化的方式展现:济阳君构陷二臣,统治者要做的是查明事情真相;而在“治人”视角中,君主的介入使事件分化为两个层次:1.济阳君矫王命攻已,以此来诬陷二臣,这是事件中的个人关系;2.济阳君欺骗君主,这是君主与臣属之间的关系。在韩非看来,与二臣被陷害相比,魏王被欺骗是更严重的事件,因为在君主制中,臣属对君主负责,一旦君主受到蒙蔽,就会导致人主处罚不当、臣属趁机为私的恶果。在治人的视角中,政治真实分化为“关于人的真实”和“关于事的真实”,君主要治国,必须掌握关于人的真实情况,至于君主在查明真相后如何处理、为了政治利益又如何向民众呈现关于事的真实则是另外一回事。在这种统治逻辑下,若想“治人”,必先“知人”。

虽然获得关于人的政治真实是君主治国的逻辑起点,不过遗憾的是,政治生活中君主常常受到欺骗,并由此引发秩序危机。上海博物馆所藏的战国楚竹书记载:“有夏氏观其容以使,及其亡也,皆伪其容。殷人之所以代之,观其容,听其言,凭其所以亡,伪其容,伪其言。周人之所以代之,观其容,听(其)言,侯治者使,凭其所以衰亡,忘其侯治也。”这是说,夏朝的时候判断臣下只依据容貌(面目表情),到了夏亡时臣下都开始伪装表情了;殷商时除了“观其容”,还增加了一项“听其言”,听他到底是怎么说的,但是到了殷亡时,这也不管用了,因为人们也可能伪装;到了周人时,又增加了一项原则,“侯治者使”,就是任用那些通礼义之人,而周之所衰亡,就是因为周忘了这样的原则。⑥臣属出于自保、自利对君主有所隐瞒的现象时有发生。

为了帮助君主去蔽求真,韩非提出一系列知人之术,“术者,藏之于胸中,以偶众端而潜御群臣者也”(《韩非子·难三》),有了潜藏于心、不动声色掌控群臣动向的术,就可以“审得失有法度之制者加以群臣之上,则主不可欺以诈伪;审得失有权衡之称者以听远事,则主不可欺以天下之轻重”(《韩非子·有度》)。概括起来,这些求真之术有三个要点:首先,求真的主体是君主。这意味着从理论上说,只有君主才有权力去获知臣属的真实情况,而臣子决不可窥测君主的真实意图,要坚决避免“揣摩圣意”的行为。其次,求真的行为不对等。虽然君主要求臣属展现真实,不能有欺骗隐瞒,但是对君主来说,他的言行可真可假,只要能获取臣属的真实情况,一切手段都是合理的。再次,求真的手段广泛。君主既可以通过无为之法让臣属展现真实的自己,也可以在主动督责中剥落臣属虚假的外衣。以无求真、以有求真、以真求真、以假求真四种术体现了君主操控手段由弱向强的变化,下文将依次讨论这些求真之术及其对政治制度的影响。


二、以无求真


“以无求真”中“无”意为“无为”,即君主以无为而治的方式获得真实情况,这是行动力最弱的知人之术,表现为“不知真,且不主动行动,以求真”,君主不需要刻意采取任何行为,只要“执一以静”,就可以“令名自命也,令事自定也”(《韩非子·主道》)。

老子对于无为而治的看法是君主不要过多地干预民众,免于“打扰”的人民可以自己生活得很好;儒家则希望用君主的无为来帮助人们重新展现本心,当人们能依据本性行事时,君主就不需要具体的治理措施了。与道、儒强调于无为中发展个人相比,法家的无为更重视对个人的管控。“无为”在《商君书》中没有出现,在《管子》中出现9次,不过只有《心术上》中出现的6次与法家对无为的解释有关。⑦《管子》中最能体现政治生活中君臣角色定位的一段是:“耳目者,视听之官也。心而无与于视听之事,则官得守其分矣。夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。故曰:‘上离其道,下失其事’。故曰:‘心术者,无为而制窍者也’”(《管子·心术上》)。如果将身体视为政治有机体,那么心即君,耳目即臣,这段话指明,在政治中,君(心)要通过无为来能控制臣(耳目),君要无为,臣要有为(守其分)。到申不害提出无为而治时,他将治的含义拓展为两层:一方面,继续沿袭老子“不干涉”之意,“镜设精,无为而美恶自备;衡设平,无为而轻重自得。凡因之道,身与公无事,无事而天下自极也”(《申子·大体》)。只要君主不对政治事务干涉,其真实情况会自然显现。另一方面,增加了“不显现”之意,这由防止臣下窥测而引申出。以前诸子的无为观都止步于君主的独立地位——在他们看来,君主是独立自为的,但是申不害则有创见性地指出,君主可能受到臣属的“干扰”,“而有知见也,人且匿女;而无知见也,人且意女”(《韩非子·外储说右上》),为了防止被臣下蒙蔽,“惟无为可以规之”(同前)。

韩非以无求真的术继承了申不害无为而治的观点,同时发展出通过获得政治真实来掌控政治局面的含义。前文已经说过,以无求真的行为模式是“不知真,且不主动行动,以求真”,其具体含义是:就前提看,君主并不知道真实情况如何;就行为看,君主的表现是不行动;就结果看,君主获得真实。这三点中关键之处是“不行动”,如申不害一般,韩非的不行动也从“不干涉”和“不显现”两方面展开。

为了获得真,君主不要干涉臣属的活动。“人主之道,静退以为宝。不自操事而知拙与巧,不自计虑而知福与咎”(《韩非子·主道》),以虚静为方法,君主虽然不主动操控事务,但也能获得良好的效果。我们可以想象一方池塘,如果想看清塘底的石子,若将水搅浑,自然无法看清底下的情况,正确的方法应该是等池水平静后仔细观察,君主对于臣下的观察亦是如此,少施外力,让臣属自然显现,如此一来才会取得良好效果。

另外,为了获得真,君主不要过多显露自己。韩非与申不害一样,洞察到臣下对于君主的欺骗和逢迎。“君无见其所欲,君见其所欲,臣自将雕琢。君无见其意,君见其意,臣将自表异。故曰:去好去恶,臣乃见素,去旧去智,臣乃自备。”(《韩非子·主道》)臣属之所以要对君主察言观色,原因也很简单——避害趋利。在君主独断的时代,臣下的身家性命掌握于君主手中,一言不慎就会造成严重后果,臣下为了自我保全,常常会顺着君主的心意说话以避害;同时,由于臣下的荣誉恩宠均来自于君主,当其说出君主想说而未说的话时,会让君主觉得想己所想、急己所急,从而产生心理上的亲近感并对其加以重用。韩非比申不害目光更为敏锐之处在于,他看到了由逢迎而带来的“信念共振”:“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。是以主有所善,臣从而誉之;主有所憎,臣因而毁之”(《韩非子·奸劫弑臣》)。臣属赞成君主所赞成的事项,并不是因为他们也如此认为,而只是源于君主赞成;臣属反对君主所反对的事项,也不是他们真心反对,也只是因为君主是这样想的而已。当这种误导性的赞同出现时,君主会产生信念共振,以为自己英明神勇、决策得到热烈响应,并在这种错误认识中不断强化自己的决定,从而给政治带来危机。为了防止信念共振发生,韩非提出君主必须无为,通过掩藏自己的喜怒哀乐来获得臣下的真实想法。

总之,韩非以无求真最大的特点是“身无为,心有为”。君主表面上不积极行动,既不干涉属下言行,也不展现自己的好恶,但实际要洞若观火,在仔细观察臣属的表现后辨明真实情况、做出正确决策。


三、以有求真


“以有求真”是君主获得真实情况的第二种方式,表现为“不知真,但主动行动,以求真”。此时的君主虽然依然不知实情如何,但是他不再无为而治,而是开始有所行动,通过广泛听取群臣意见、经过分析判断来获知实情。“以有求真”是韩非观点中较受肯定的部分,就《韩非子》文本而言,“以有求真”包括“一听责下”和“众端参观”两种递进方法。

《韩非子·内储说上七术》中对“一听责下”的解释是:“一听则智愚不分,责下则人臣不参”,这是说,君主全面地听取意见,愚和智就不会混乱;督责臣下行动,无能之人就不会参杂于有能者之中。在一听责下的过程中君主有两个动作:听、责。

关于“听”的状态,韩非限定为“一”,与“圣人执一而静”(《韩非子·扬权》)相关,君主在“一听”的过程中,还保持有无为的些许因素,不主动介入,虚静而听,这就意味着“听”要避免干预,不要因为君主动怒而打断臣下说话,更不要因为君主确立了说话基调而导致臣下不敢说话,总之,在“一听”之中给臣下留下广阔的说话空间,不仅让臣下将想说的话都说出来,同时也逼迫着臣下将所有真实的情形都展现出来。如果说“一听”连接着无为,那么“责下”则是无为向有为的过渡。

“责”为“督责”,如果君主以一听为基础对臣下进行督责,那么“人臣不敢以无能参杂于有能者之中”⑧,代表性的例子是齐滑王对滥竽充数的整治。一听责下的实质是君主确定臣下名实相符,《管子·心术上》有言:“物固有形,形固有名,名当,谓之圣人”,能使名称得当就可称为圣人了,《韩非子·扬权》中也说:“上以名举之。不知其名,复修其形。形名参同,用其所生。二者诚信,下乃贡情”,君主通过术促使臣下名实相符,以此来获得臣下的忠心。太史公称韩非“喜形名法术之学”,其中“形名”正是由此而来。

《韩非子·内储说上七术》对“众端参观”的界定是“观听不参则诚不闻,听有门户则臣壅塞”。“不闻”与“壅塞”两个词再次指出知人之术的目的——防止君主被蒙蔽,帮助君主获得真实、成为明君。众端参观与一听责下紧密相连,如果说一听责下还侧重于听的过程⑨,那么众端参观则主要强调听后的验证,君主此时需要承担更多的行动,具体说大概分两项:处理信息、做出判断。

就处理信息而言,这是君主参验的第一步。面对林林总总的言论,君主不能无所适从,他要分析信息来源、比较信息内容、挑选出对自己有用(而非有利)的信息。当然,有众多信息可供分析,是最理想的情况,事实上,君主常常会面对信息匮乏的情况,造成这一现象的原因是政治中存在影响臣下发表意见的障碍,此时君主要做的就是清除障碍:

鲁哀公问于孔子曰:“鄙谚曰:‘莫众而迷。’今寡人举事,与群臣虑之,而国愈乱,其故何也?”孔子对曰:“明主之问臣,一人知之,一人不知也。如是者,明主在上,群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者,举鲁国尽化为一。君虽问境内之人,犹不免于乱也。”(《韩非子·内储说上七术》)

众端参观丰富了人们对于独占性言论的认识。当君主通过无为来求真时,韩非提醒的是君主对于臣下言论的影响,他强调君主不要流露偏好,以免形成舆论引导;而在以有求真的众端参观中,韩非提醒君主,权臣控权后也会导致群臣失语、众口一词,此时君主必须保持警惕,通过多方询问、横纵比较,以便获得真相。权臣控制朝政、左右言论的事例在《韩非子》中还有“亡其半”的典故。当张仪与惠子发生争论时,群臣皆赞同张仪,惠子称君主“亡其半”,其推论基础就在于秩序良好的政治环境能允许不同观点存在且激烈交锋,面对有争议的事件本应正反观点都有体现,但是当有人操控言论时便会出现“一边倒”的局面,由此而言,在权臣影响下,君主已经失去一半的臣属了。后世权臣控制言论、蒙蔽君主最有名的例子大概是赵高指鹿为马。当所有人都不说话,君主就成了真正的孤家寡人。

就做出判断而言,这是君主参验的第二步,也是众端参观的目的所在。韩非认为,在充分掌握信息的情况下,君主可以做出正确判断。需要注意的是,如果判断的对象是人,即君主认定的是“人的真实与虚伪”,那么这种认定一般没什么问题;但是,如果判断的对象是事,即君主认定的是“这样做好不好”,那么韩非的说法是存疑的。比如君主就是否与某国进行战争而征询意见,在充分获得信息的理想情况下,君主很容易判别出某位官员是否被敌国收买、某位将领是否具有指挥这场战斗的能力,这种对于人的真实的认定比较容易进行。但是,如果认为君主掌握了信息就能认定进行这场战争是否会给本国带来好处,这很难说,因为对于事的判断会包含审时度势在内,而且很多情况是不可控的,很难建立起由“真”到“好”的有效连接,韩非本人也没有对此作出说明,这大概源于韩非关心的是关于“人的真实”,而对“事的真实”则讨论得比较少。

一听责下和众端参观体现了信息开放的重要性。为了防止被臣属欺骗,君主要在了解多方信息的前提下对臣属的言行进行核查,充分掌握信息的要求与现代政治中信息公开是相似的,不过必须注意的是,现代政治中重视的是民众在充分的信息沟通中作出正确选择,而韩非强调的是“半程信息公开”,君主必须获得全部信息——这是他可取之处,但是他又认为臣属不应该获得信息——这是他的术论出现问题的根源所在,臣属因信息缺失而不得不在政治交往中揣测君主意图,最终导致知人之术背离维持秩序的初衷、走向破坏秩序的反面。


四、以真求真


如果说以无求真和以有求真都是在君主不知道真实的情况下做出的求真举动,那么接下来要讨论的以真求真和以假求真,则是在君主已知真实的情况下通过相应的举措来获得关于臣下的真实认识。不过这两种方法都面临着无限后退的逻辑悖论:若想知道真,必须已知真,可是日常政治活动中君主很难做到事事尽知,这意味着两种方法使用范围有限,它们只能作为验证方法偶尔运用,不能作为主要的求真手段经常性使用。通过下文对以真求真和以假求真的分析可以更清楚地看出,韩非的求真之术是以知人为核心,而不是以知事为核心。

以真求真的两个“真”各有所指,前者指事件的真实情况,后者指臣属的实际能力和品格,其行为模式是“知真但不显露,主动行动,以求真”。在这种术中,君主实际上已经洞察实情,但是有意隐而不说,他要采用种种手段让臣子自我暴露。与前两种求真之术相比,此时的君主已不满足于仅仅通过排除妨害来获得信息,他要以更积极地行动来了解臣属。

以真求真的典型表现是挟智而问。“挟智而问,则不智者至;深智一物,众隐皆变”(《韩非子·内储说上七术》)。在这句话中,“变”不是变化,而是辨明,意思是君主通过挟智而问,臣属原来隐藏的东西都会显现出来。在《韩非子》中最能体现这种术的故事是“昭侯问吏”:

韩昭侯使骑于县。使者报,昭侯问曰:“何见也?”对曰:“无所见也。”昭侯曰:“虽然,何见?”曰:“南门之外,有黄犊食苗道左者。”昭侯谓使者:“毋敢泄吾所问于女”,乃下令曰:“当苗时,禁牛马入人田中固有令,而吏不以为事,牛马甚多入人田中,亟举其数上之。不得,将重其罪。”于是三乡举而上之。昭侯曰:“未尽也。”复往审之,乃得南门之外黄犊。吏以昭侯为明察,皆悚惧其所而不敢为非。”(《韩非子·内储说上七术》)

韩昭侯在已知有小黄牛在南门外食苗的情况下,故意让属下去探查,当昭侯指出属下有所疏漏时,属下非常震惊,“悚惧”一词生动地展现了他的惊恐。

挟智而问有两个目的:一是辨明臣子的品质,试探其有无说谎或者是否认真履行职责;二是从心理上震慑臣属,令其对君主心存敬畏、不敢为非。就这两个目的说,第一个目的是直接维护现存政治秩序,属于考核监督臣下的范围,第二个目的是着眼于将来,为促使日后臣下严守规矩奠定基础。在挟智而问中,君主已经由最初的无为转变为主动出击,在政治活动中开始变得咄咄逼人,通过高高在上的权势和明察对臣属造成逼迫,使其心理防线开始瓦解。


五、以假求真


以假求真是最极端的求真之术,君主操控政治又向前推进一步,增加了“伪装”的过程,表现为“已知真,但故意表现为假,以求真”。传统观点认为韩非的理论中含有诈伪之术指的正是这部分内容,比如宋人王应麟称“阴谋之术,申商韩非之所本也”(《汉艺文志考证》卷六),清人陈廷敬也说“……崇尚诈伪,于商公、韩非之术,不患其不相谋也”(《午亭文编》卷三十四)。

以假求真的基本表现是倒言反事,这说的是君主已知真实情况,故意说出或作出相反表示,以此来迷惑臣下,诱使他们展现出实情。具体事例为“嗣公使人过关市”:

卫嗣公使人为客过关市,关市苛难之,因事关市以金,关吏乃舍之。嗣公为关吏曰:“某时有客过而所,与汝金,而汝因遣之。”关吏乃大恐,而以嗣公为明察。(《韩非子·内储说上七术》)

在这则故事中嗣公派人假意过关并贿赂官吏,由此嗣公知道官吏为非。以现代政治正当性的观念看,嗣公的做法显然属于“钓鱼执法”,不仅伤害了行政公信力,更以强大的权力诱发了人性中的恶。

以假求真的变体是疑诏诡使,它与倒言反事的区别在于君主的行为不同,在倒言反事中君主是故意做出相反的举动,而在疑诏诡使中,君主用比较模糊的暗示,让臣属心里产生畏惧,从而自动地剥落虚假的外衣。《韩非子》中只有长官对下属运用疑诏诡使的例子,无君主如此行事的事例,鉴于君臣间也是上下级关系,因此可以借用长官对下属疑诏诡使的用术事例进行有效分析。

庞敬,县令也,遣市者行,而召公大夫而还之。立有间,无以诏之,卒遣行。市者以为令与公大夫有言,不相信,以至无奸。(同前)

在这则故事中,庞敬只是召见公大夫而并没有与其说话,但是其他人以为两人之间有所交谈,因害怕庞敬已经掌握自己的某些情况,所以从此不敢再为奸。虚张声势、利用对方心中怀疑而达到逼出真相的效果,是疑诏诡使的关键。君主之术在此处已经由实转向虚,行为接近于诈伪。

倒言反事和疑诏诡使都包含“诈”的因素,不过以诈求真并不是韩非的首创,而是春秋战国时兵家著作中经常可见的论述:“兵者,诡道也。故能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近”(《孙子兵法·始计》)。韩非很赞成在战争中将诈伪用于敌人,他在批评城濮之战中文公对雍季和舅犯赏罚不当时就曾指出敌人与民众不同,对于敌人可以用诈,“诈敌,万世之利而已”。韩非试图将敌我战争手段应用于君臣之间,来源于他对君臣关系的判断。在他看来,君臣之间没有血缘之亲,双方因利益而联接,正如黄帝所说“上下一日百战”(《韩非子·扬权》),当臣属为了自身利益而欺骗君主时,已经成为君主的敌人,此时为了战胜敌人,自然可以使用诈伪。

虽然韩非的以假求真有来自兵家的理论和实践根据,但是将其运用于政治中明显存在两个弊端:

第一,目的正当并不能证明手段正当。韩非强调为了打击虚伪的臣属,纵使欺骗也没有关系,这实际上是从效果出发。即使不说其逻辑前提——为了“好”的目的可以不择手段的观点有待讨论,仅从其内在逻辑来看依然存在问题——按照他的逻辑,必须是手段可以达到目的时,手段才有正当性,可事实是他的手段无法达成他的目的。君臣与敌我并不相同,敌人可以在一次战争中被一举消灭,但君臣并不是一次博弈,而是在多次博弈中才能有最后结果。如果君主经常以诈伪的方法调查臣属,臣子会增强戒心、对其防范,从而无法达到预期效果。唐太宗就曾经反驳过这种诈伪之术。当封德彝建议太宗“佯怒以试群臣”时,太宗拒绝道:“流水清浊,在其源也。君者政源,人庶犹水,君自为诈,欲臣下行直,是犹源浊而望水清,理不可得”(《贞观政要·诚信》)。

第二,虚假的术会破坏政治秩序。稳定的秩序建立在信赖制度和遵守规则的基础上,这两个因素都以诚信和稳定预期为前提。但是倒言反事和疑诏诡使中君主真假难辨的举动,会让臣下产生无所适从的惶惑和巨大的心理恐惧,在不知该运用何种策略来应对君主的情况下,为了自保,臣属在选择自己行为时最可能的策略是对君主察言观色、依据情势随机应变,而不是按照既定的法律规则来做事,如此一来,本欲洞察臣属实情、维护政治秩序的知人之术最终走向初衷的反面。

综上所述,《韩非子》体现了古典君主治国的典型思路,以治人为核心,以知人为前提,在一系列由弱到强的知人之术中,虽然有时至今日依然值得借鉴的无为而治、广开言路的正面治理方法,但是也包括一些负面影响,尤其值得注意的是,君主逐渐加强的政治操控导致臣属心理和行为发生扭曲,他们由规则依附转向人身依附,不再以规则来约束自己的行为,而是以迎合君主为己任,这在今日制度建设中要予以抛弃。

注释:

①比如:王邦雄分术为不可知之无为术、因任授官之参验术、循名责实之督责术。王邦雄:《韩非子的哲学》,台北:东大图书股份有限公司,1990年,第187-199页。

②比如:王晓波分术为立法之术、执法之术、御臣之术、外交之术;张素贞认为术以无为为统领,将术分为循名参验之术、听言之术、用人之术、伺察之术。张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究》,台北:联经出版事业公司,1983年,第130-140页;张素贞:《韩非子思想体系》,台北:黎明文化事业公司,1985年,第108-136页。

③比如:陈启天将术视为用人行政的方法,将术分为无为术、形名术、参伍术、听言术、用人术;詹康将术分为循名责实术、听言问对术、不测术、伺奸决诚术、制驭权贵术。陈启天:《增订韩非子校释》,台北:台湾商务印书馆,1994年,第961-968页;詹康:《韩非论君术之穷》,《政治学报》2009年第12期。

④詹康:《韩非论君术之穷》,《政治学报》2009年第12期。

⑤王光:《中国传统管理思想的逻辑脉络论略》,《北华大学学报》2012年第1期。

⑥李学勤:《试释楚简〈鲍叔牙与隰朋之谏〉》,《文物》2006年第9期。

⑦Ames,R.T.,1994.The Art of Rulership,State University of New York Press,p.47.

⑧陈奇猷校注:《韩非子新校注》,上海古籍出版社,2000年,第567页注2。

⑨当然,一听责下也有一部分是听后的验证。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《中国哲学史》2017年 第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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